第一章我們能改變自己嗎?
既定的教條
在靜 鄧還未踏入「大腦可塑性」議題的數年之前,幾乎所有的教科書、課堂教學及頂尖論 文,一開始就一面倒地支持「大腦無法改變」這項說法。
有「美國實驗心理學之父」稱號的重量級學者威廉﹒詹姆斯首先在大腦科學上提出「可塑性」這個用語。他於西元一八九0年指出:「器官組織,特別是神經組織,似乎天生具 制非常卓越的可塑性。」
曾在一九O六年獲諾貝爾生理醫學獎的西班牙著名神經解剖學家拉蒙卡哈(),於一九一三年提出了一個簡潔有力且影響深遠的觀點。他宣稱 .. 「成人中樞系統的神經路徑皆為固定不變。」而這也幾乎是他於神經系統研究上的結論了。他認為人體大腦中的神經迴路無可改變,其組織構造僵硬固定,如同浸泡於福馬林中、慘白而毫無生機的大腦標本; 然而長達一個世紀以來,如此令人沮喪的評斷卻成為神經科學界普遍奉行的教條。教科書中的知識告訴我們,成人大腦的形式功能已無可改變;所以我們一旦長大成人,我們也幾乎就定型於現有的形式當中了。
那而,學習與記憶所產生的都是些枝微末節的變化,像是處處可見部分突觸變得更強大,或是一 些額外的樹突急速成長,讓相鄰的神經元可交流更多訊息,像是一個家庭多了一條額外的電話線。 不過像大腦掌控特定心理功能之區域擴增,或是聯繫兩個大腦區域之間的神經迴路出現變化,諸如此 額的大規模變動則被視為不可能。
前剖學教科書上有關大腦基本功能分布的權威圖表,亦不容許絲毫異議 - 位於大腦後方的視覺皮質就一定得是執掌視覺的地方;蜿蜓於大腦上方的體感皮質則必為處理觸覺感受的地方;動作皮質就得精準劃定每束肌肉所占有的神經領域。
但這樣的教條是錯誤的。二十世紀末,一些拒絕墨守成規的神經學家開始挑戰這樣的理論,他們不認為大腦無可改變,於是在不斷的探索中發現,神經的可塑能力十分驚人,跟過往所想截然不同。大腦絕對是可以重塑的。大腦能夠擴展控制手指移動的區域,形成新的神經連結以增加手指靈活度, 讓小提琴家拉出美妙之音。大腦可以啟動沈睡已久的神經迴路,亦可以加裝新的迴路,就像水電工在老舊房屋中裝上傳訊用的新電纜一般,使得曾經掌管視覺的區域,亦可經此而有觸覺或聽覺功能。大腦也能鎮靜造成憂鬱症患者不當行為的亢奮神經迴路,並且切斷讓強迫症患者感到什麼都不對勁的腦部病態神經連結。簡單扼要地說,成人大腦還保有如孩童成長中大腦的極大可塑性,包括修復受損區 域、生長新神經元、重組分區功能(原來只執行某一任務的區域,可受命執行新的任務)、改變神經 起路(神經元眾集形成神經迴路,這些神經迴路再交織成神經鋼結,讓我們可以感受經歷、可以思考記億、亦可以想像作夢)。
我們在外部世界的所作所為及各種體驗,是主要造就大腦內部改變的原因。這樣看來,我們的大腦結構(不同區域的相對大小與各區連結的能力強度)明確地反應出我們的生活情況。凡走過必留下痕跡,我們所做過的決定、所學習過的技能、所採取過的行動,都在我們的腦中焰下印記。不過有些線索則顯示,不需外在世界資訊的輸入也能塑造大腦。也就是說,大腦會因我們思考的想法而改變。
華勒士(ESJ宅旦-20)說過 .. 「佛家探究實相的四大主旨 .. 理性、體驗、懷疑及活用。」華勒士亦接續說 .. 「達賴喇嘛具體實踐這四大要旨。他總是歡喜地說,若是一些佛教學說經過驗證與事實不符,那就『丟到垃圾桶』吧!達賴喇嘛非常堅持佛學必須立於合理推論及經驗實證的基礎之上。」
二千五百年前,佛陀就已經告誡他的隨眾,不要全盤接受 他所傳教義的威權;也不要僅僅因為敬仰他,就認定他的教導必定正確無誤。佛陀說,運用你的推理、觀察周遭的一切,查驗我所說所言是否為真。
第二章 魔法織布機
人類大腦功能定位的發展在一八六一年踏出關鍵性的第一步,當時法國解剖學家布洛卡宣布發現了大腦負責語言的區域。
誕生於現今波蘭屬地、而於德國受教育的韋尼克也在一 八七六年發現大腦位於「布洛卡區」下後方的區域,同樣在語言功能上扮演著重要角色;
且有德國的神經科學家布洛德曼 ,他嚴謹地分析屍體的大腦組織,將大腦皮質依其組織外觀分成了五十二個區域。
二十世紀初期,是這些問題發展的關鍵時期。神經解剖學家開始檢測所謂的大腦「動作對應區位圖」
不過,關於這些大腦動作對應區位圖,卻出現難以理解的奇怪現象。每隻動物的大腦動作對應區 位圖都不盡相同。
沒錯,就像個別的指紋一樣,每一個體的「動作對應區位圖」也是獨一無二的。
並且非動物生命中所經歷的每個動作,都會在動作皮質上留下實質的痕跡。但是一些重複性高的習慣動作則會留下痕跡。
一九一七年,薛靈頓爵士發表了一段名言,將大腦形容為「一部魔法織布機,成千上萬的梭子飛舞其中,編織著終將 洞逝的圖案,儘管這些圖案從來不會持久,總是具有一定意義」。
然而,這一切的研究卻都有著一個邏輯上的缺陷。在這些探討實驗動物個別大腦動作對應區位圖的研究中,沒有任何一個研究可以排除一個強而有力的假說:個別動物腦部動作對應區位之間的差異,其實是與生俱來的，並非動物不同生活習性的反射。 一九二三年,法蘭茲的前同事拉胥里展開一系列的實驗,目的就是想永遠排除上述說法成立的可能性。 ...輝此結果拉胥里推斷,就是一種他稱為「神經元功能可塑性」的功能,讓動作皮質的動作對應區位可以持續不斷地自行重組,以反映其所屬動物最近的行為模式。
一九四九年,加拿大心理學家赫柏提出一個說法,這項說法最終將解釋這樣的現象是如何發生。赫柏想要解釋的神經可塑性,並非那一類為回應動物經驗而產生大腦功能區域改變的神經可塑性,而是可以解釋學習與記憶的神經可塑性。他認為學習與記憶兩者均立基於突觸聯繫的強化。
當神經元同時激發時,它們突觸之間的連結變得更為強化,同時也增加了啟動神經元連鎖反應的機會。
所以,薛靈頓爵士、法蘭茲、拉胥里以及赫柏等神經科學史上的巨匠們都主張(好吧,也許比主 張更多一點,他們同時還提供具體的證據)大腦是經驗的產物,為了回應其擁有者之生活模式而進行實質的改變。
莫山尼克在威斯康辛大學麥迪遜分校從事博士後研究時,曾進行一個實驗;這個初步實 驗讓他認為猴子的大腦也許可藉由經驗產生重組。
他們這種懷疑的態度是可以理解的。因為體感皮質上原來接收切斷神經那雙手訊號的區域,居然對手部其他部位的刺激有了反應;它應該安安靜靜一如那切斷的神經才是啊。
科學家們在一九八三年寫下這段紀錄,「完全顛覆知覺系統是由一系列制式化機器所構成的觀點。 」
「我們稱為『大腦』的這個機器,在我們的一生中都處於不斷改變的狀態,」莫山尼克說:「發揮大腦修正的功能,做有利人類之運用,這樣的可能性己存在多年。不過這需要的是一種完全不同的 心態:一種不但不把大腦視為一部零件固定、功能明確的機器,反而認為大腦是一個終身皆有改變能 力之器官的心態。我努力嘗試去解釋大腦修正變化的功能,與正、反常行為之間的關聯性。只可惜只有少數人接受此觀點,幾乎沒有人能夠理解其中的義涵。」
「一個與視覺輸入一起成長的聽覺皮質,可以『看』而非『聽』」蘇爾說 .. 「大腦的功能是否出現局部定位,這是神經科學最深奧的問題之一。我們現在看到局部定位的現象,並非如我們曾經以為那麼 恨深抵固。大腦是充滿活力生氣,靜止不變則虛假而不實際。」
第三章成熟大腦中的新生神經元
在豐富的社會性與認知環境中成長的實驗鼠,有著較大的大腦容量;比起被隔離 的同類,這些老鼠多了五%的大腦皮質組織。不過這只是簡單地測量大腦容量,故也不是很清楚這些 老鼠是否真的從豐富環境中獲益。但是在後續實驗中,柏克萊研究小組發現在豐富環境中成長的老 鼠,比起被隔離的老鼠更能走出迷宮。
「當我們公布這項實驗結果時,有些人這麼問我 .. 這是否表示,藉由像旅遊或嘗試新挑戰等新經 驗,可以增加人類大腦容量?」蓋吉說 .. 「那時我必須說,我還不知道。因為當時還沒有發現人類大 腦有神經元再生現象,而且仍然還有許多理論反對此現象的存在。」
在那裡,居住在豐富環境中的老鼠,曾被檢測出大腦中有神經元再生的現象。這次,科學家們也 用同樣的方式檢測這些人腦海馬迴的切片。賓果!在前兩份切片中,他們發現在海馬迴的齒狀迴中有 安到澳脫氧尿曙旋標記的細胞。這些發亮的澳脫氧尿略綻意昧著,這些老年患者在被注射這些標記粒 于後,這些細胞才新生出來。在盤算過需要多少人腦樣本,神經元再生現象才能取信於人,他們興奮 地定下「五個」的結論。
蓋吉說:「這是第一項成人大腦出現神經元再生現象的證據。在成 人大腦中,細胞生成的生理程序仍不斷發生。因此現在我們知道,大腦某些區域中不斷有新神經元生 成。
就如同蓋吉所告訴達賴喇嘛的,其實對於「神經元是否 有再生現象」'已經沒有什麼疑問了。最讓他們傷腦筋的反而是「豐富的環境」。
蓋吉知道他得要精準地指出,在布滿新奇玩其與轉輪的體子中,到底是什 麼刺激老鼠大腦產生新的神經元。
比起不運動的老鼠,運動成鼠可以在大腦海馬迴中製造出兩倍的新細胞。不需要社會交際 以及心靈刺激,光是自發性的跑步就可以製造新的腦細胞,其數量跟在約八平方公尺的豐富環境所能 產生的新細胞數量是一樣的。這代表,光靠體能運動,就可以產生新的腦細胞。
根據研究學者於一 九九九年所提出的報告顯示,曾在轉輪上奮力奔跑的老鼠,比起在一般籠子中的老鼠,更加的聰明、 能更快速地把握每個可以發現平台的機會。「這表示,能自由跑步的老鼠比較聰明且更能有效學習,」 蓋吉說。
奇怪的是,比起被迫在水中運動的老鼠(那些被丟入水中的老鼠,得奮力游泳或是在水中瘋狂掙扎),自由跑步的老鼠能製造出更多的神經元。
「即使在非常年老的動物身上,自發性跑步還是可以促進神經元再生,並增強學習效能,」蓋吉 向達賴喇嘛解釋:「如果讓這些動物接受學習測試,結果顯示牠們的確是比較聰明的。似乎跑步對神 經元再生與學習產生的成效有多少,取決於這是否為自發性運動。因此神經元再生與學習要產生良好成效,不能單靠運動本身,還必須出於自顧才行。 」
後者也許反映出,當面臨溺水死亡之際與被跑步機向後拋出時,可能 會產生些壓力,因而讓大腦籠罩在壓力激素的影響中,這可能是殺死神經元及破壞突觸的好方法。而 自發性運動不只沒有壓力產生,還會有產生THEDA腦波的特性。THEDA波的頻率介於每秒六至十二赫茲,是我 們於全神貫注下會產生的腦波,在我們吃吃喝喝或從事習慣性動作時則不會產生。「因為THEDA波活動可 發生在沒有肢體運動的狀態下,」蓋吉告訴僧侶們 .. 「因此,『自顧』這個要素可能就是促進神經元 再生的關鍵。」
這項研究發現讓科學家了解到,神經可塑性這套 理論此一開始所猜想的還更有可能成立 .. 大腦也許不會只局限於現有神經元的功能,不會只能將舊有神經組合來形成新網路 ,它也許還可以讓新生神經元參與其中、 我們現在知道,大腦的神經配置不會限於現有神經迴路,它還可以讓全新的迴路在腦中啟用。
經研究證明,許多憂鬱症患者,其海馬迴中的齒狀迴有比之前要萎縮許多的情 況發生。不過還不清楚這是因還是果--這是說,也許有其他因素使得海馬迴萎縮,而導致憂鬱症的 發生,或者也許是憂鬱症造成海馬迴的萎縮。
有證據顯示,患有憂鬱症的病人無法感受到新奇事物。「可以 聽到許多憂鬱症患者說,事情總是一成不變,生活中沒有什麼令人感到興奮之事,」蓋吉告訴達賴喇嘛 .. 「經證實,這些人的海馬迴有萎縮的現象。也許憂鬱症就是因為無法體驗到新辭感而造成的。無法感受到事物與眾不同、新鮮有趣的一面,就會造成憂鬱情緒。也許這就是為什麼我們需要海馬迴這 個大倉庫來容納新生的年輕細胞。這樣才能感受到新奇事物,了解並獲取新資訊。」蓋吉接著說,也有證摟顯示,「如果你能使憂鬱症患者從事運動,那麼他的憂鬱情緒就會減輕」。
至少在老鼠身上,已經明確發現慢性壓力會損害神經元再生。
蘊是積集的意思,五蘊說是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質,變礙為義,是地、水、火、 成所造;受就是感受,領納為義,其中包括苦、樂、捨三受;想就是想像,於善惡憎愛等境界中,取種種相,作種 種想;行就是行為或造作,由意念而行動去造作種種的善惡業;識就是了別的意思,由識去辨別所緣所對的境界﹒ 在此五蘊中,前一種屬於物質,後四種屬於精神,乃是構成人身的五種要素。
在大腦之中,一個神經元無論長於何處,也許 是從視覺皮質到體感皮質的任何一個地方,基本上它都跟任何一個鄰近區域中的神經元沒什麼兩樣。 那麼,為什麼有的發展為視神經叢、有的成為觸覺神經叢,或者有的又是聽覺神經叢呢?就像奈維爾 對達賴喇嘛所說的:「問題在於'視覺經驗是否來自於此組織的固有特性,或者透過眼睛的指示與教 育才訓練出視覺?這是一個存在已久的問題了。」
誠如奈維爾告訴達賴喇嘛的 .. 「我母校奧勒岡大學的校訓是 .. 精誠所至,金石為開。這也是我研究的重要基礎。實體大腦中每一個我們所知的部分--視覺系統、聽覺系統、知覺系統、語言系統--基本上都是由經驗所塑造的。這就是我所謂的神經可塑性。不過大腦這種依據經驗改變的能力並非整體性的。有些腦部系統之可塑性比其他系統來得強。有些系統則只在有限的階段才具可塑性,然而有些系統卻終其一生都有改變的能力。我們的工作 只是去理解每一個系統的不同屬性。」
批科學家目前所知,幼兒大腦可塑性的基礎在於大量的神經連結 .. 一個一歲的幼兒擁有其母親兩 倍之多的神經連結。就像雕刻家以完整的大理石開始進行雕刻,最後會把多餘的部分刻除以完成作品 一樣,人類大腦也是如此:剛開始時有過多的神經連結。新生大腦中擁有將近千億個神經元,每一個 神經元大約都與二干五百個其他神經元相連接,而單一神經元的連結數量差異廣泛,從社交能力不善 只有幾千個連結的神經元,到以「主動出擊」為座右銘而擁有十萬個連結的神經元都有。幼兒大腦的活動還沒停止喔。在接下來的兩到三年,大腦中多數的神經元仍繼續橫衝直撞到處聯繫,直到幼兒 兩、三歲時,每一個神經元平均形成一萬五千個突觸為止。而在此過程中,不管大腦學了多少東西、 間有多少豐富經驗、掌控多少種語言,或是記下多少數學公式,所有這一切均在突觸中被編譯成碼, 這就是大腦獲得知識的方式。
兩、三歲以後,在一種稱為「刪減」的過程中,大腦開始失去突觸。「大腦其他系統的可塑性就能保持久一點,不過同樣都會有急劇衰退的時候。 那些我們在幼年初期所建 立的神經連結大約會失去一半左右的數量,」
嬰兒可以聽到人類千 百種語言中的每一個聲音,從法文告中的母音到西班牙文中的子音,以及英文中think的th。然而,聽覺皮質的儲存空間有限。短短幾年過後,某些東西發生變化。有可能是空間已逐一使用 完畢,沒有多餘的神經元能夠被指派去代表新的音位;不然就是那些經常聽到的音位,其所代表的神 經叢逐漸僵化。無論原因為何,這導致大腦對每一個進入的新音位,失去了分辨的能力。在一個現在 已經成為經典的實驗中,七個月大的日本寶寶可以毫不費力地分辨出英文子音r與l之間的不同。但 是十個月大的寶寶卻像聾子般無法分辨其中的差異。
「如 果你沒有在十歲之前聽到第二語言的發音,你就永遠無法像母語般自然地發出第二語言的聲音了,」 奈維爾告訴達頓喇嘛。他微笑著認可。
們關失明者與失聰者童年時期即展現的神奇智慧,奈維爾已經聽遍所有民間傳說了。從實驗室進行的動物研究,則對這些傳說提出一些解釋。例如,天生失明的老鼠走起宮的表現就比視覺正常的老鼠來得好。 一似乎有些違反常理,不過老鼠並非以到處查看的方式走迷宮。相反的,牠們是靠著用鬍鬚碰觸迷宮牆面的方式去感覺道路的方向。失明的老鼠鬍鬚的敏感度勝過視覺正常的老鼠。更令人迷惑的是，相較於視覺正常的老鼠，失明老鼠大腦接收鬍鬚訊號的區域比較大，而且也有較佳的方位判斷能力 - 判斷碰觸來自何方的能力。
「『位置路徑』上所有的功能都增強了,」奈維爾告訴達賴喇嘛 .. 「失聰者擁有較佳偵測移動的 能力,也有著較佳的周邊視野。但是在負責傳送色彩與形狀的「物體辨識路徑」上,沒有任何一項功 能受到影響。」
。透 過神經的可塑性,大腦組織絕不會局限在DNA為它們所設定的專業中。
神經科學家最近發明了一個新玩意,稱為穿顱磁刺激術。這是將一個8字型的電磁圈放在頭皮上,藉由電磁圈產生突然爆發的短暫強烈磁波。這個突 然爆發的磁波,誘發位於電磁圈正下方的大腦區域產生電位活動,暫時性的刺激或抑制那個區域的活 動能力。當穿一 當穿顱磁刺激抑制此區活動時,就像瞬間中風所造成的影響 .. 大腦此區的功能暫停。所以穿 顱磁刺激可以被用來精確定位大腦執行特定任務的必需區域。
一九九四年春天,當定藤規弘完成了三個受試者初步的資料分析時,他氣餒地發現有些資料似乎 完全錯了。大腦某個錯誤的地區出現活動反應。定藤規弘說:「我認為也許是分析的過程中發生錯 誤,所以我一再重複地詳細檢查。」但訊號還是一樣,無論他如何一再地檢查與一遍遍地重新分析資料,都無法擺脫奇怪的訊號。﹒
定藤規弘再次解析資料,並確認唯有失明受試者在閱讀點字時,主要視覺皮質才會出現活動跡象,視覺正常的人則無此跡象。
正如哈雷特所懷疑的,這種強大可塑性的能力的確隨著年齡增長而下降,而且速度還頗為快速。
哈雷特 說:「但是它也沒有完全消失殆盡。有些神經在任何年齡皆有可塑的能力。直到你過世為止,你都不 會失去這些能力。」
哈雷特說「這就是此兩者之間的區別,顯示出視覺皮質只是『涉入』、或者它是『必須』的區域」 以處理點字凸點的觸覺。視覺皮質並非碰巧在閱讀點字時被活化,它的活化是點字閱讀峙的必要條件。當沒有任何眼睛的訊息抵達視覺皮質時,神經可塑性賦與此區域展開新工作的能力,使其成為觸覺的專家。此種跨功能的重塑性,科學家認為「可以算是失明受試者優越觸覺感知能力的一部分」。 畢竟,如果失明者以兩個強力的大腦組織(體感皮質與視覺皮質)來解譯觸覺資訊,那麼幾乎就沒有 人會懷疑,失明者的觸覺敏銳度優於那些乏味的視覺正常者;視覺正常者由於視覺皮質已被眼睛傳來的訊息占滿,所以大腦僅能單調地指定體感皮質去了解手指傳來的感覺。
然而這些對周邊聲音產生反應的神經元,其於大腦中的所在位置則令人更難以理解了。正如預期 般,當視覺正常者專心聆聽位於周邊聽覺區的擴音器時,最強烈的活動訊號出現在其聽覺皮質周遭。 然而,在失明者大腦中,訊號的反應卻發生在其視覺皮質。這顯示出他們已經擁有H與視覺正常者不同 的大腦結構,一個奈維爾稱為「補償性的重組結構」。她告訴達賴喇嘛:「失明者能夠偵測到周邊聲音的能力遠優於視覺正常者,而且在傾聽的過程中,他們實際上啟動的是主要視覺皮質。
畢竟,視覺區域占了大約三五%的大腦容量。這麼大一片灰質區域成 天無所事事,可是頂糟糕的哩。
教師與心理學家長期以來已經注意到,天生失明的孩童,其習取語言的速度慢於同年紀視力正常 的孩童。他 這似乎很奇怪,因為 嬰兒學習語言所倚靠的是聽覺,而非視覺。
我們總認為,失明幼童由於聽力優勢,其語言發展的速度 應該更為快速而非遲緩。
更奇怪的是,即使失明成人的聽力並不此視覺正常成人更為敏銳,然而在吵雜喧鬧的環境中,他們卻更能清楚辨認聲音並了解話語的內容--此號稱為「雞尾酒會現象」
文麥迪首先重複證實了之前的發現,當失明者閱讀點字時,其視覺皮質劇烈活動。到目前為止一 切順利。字詞記憶的測試則帶來更多意外的驚人發現。科學家在二OO三年的報告中指出,當失明受試者盡其所能記取單字表上的文字峙,他們的視覺皮質異常活躍。
所以此視覺皮質的活動並非其慣有習性的反應﹒'這裡所指的習性是﹒ 視覺皮質因視覺訊號消失轉而處理其他知覺的習性。似乎，神經可塑性並不僅限於重組大腦，讓管理某知覺的區域轉而處理其他不同的知覺；它還能改造大腦，讓掌理知覺的區域執行更精密複雜的認知功能。
以個人來看,從單字表上記億 最多字詞的失明者,他們視覺皮質的活動也最為激烈。字詞記憶力愈好則視覺皮質活動愈激烈, 這種 交互關聯性強烈地暗示著,視覺皮質的活動真有功能性,而非偶發性的。)他們的 推論終於得到了證明。年幼即失明的人,其視覺皮質的左半部緊抓著神經可塑性的金環,並且承擔執行更高級的語言任務。
像視覺皮質這類通常被視為大腦低階區域的組織,卻能執行 如此複雜精密的任務,這就好像發現採石場的工人放下租重的採石工作,轉而從事雕塑聖母聖嬰像, 著實令人感到驚奇。
許多年來科學家們已經知道,當人們用心靈之眼在心中看到一個想像的 畫面時,視覺皮質會產生活動的現象,一如人們在真實世界看見東西。
聽覺皮質也有一個類似體感皮質的感覺區位對應圖,稱為音律分布圖。以體感皮質為例,感覺區位圖相對應的是一個有著餐盤般扁平嘴唇以及肥大雙手與手指的小小人體模型。在音 律分布圖,中,聽覺皮質中的每一個神經叢均專精於一個不同的音階。你可能已經猜到莫山尼克發現的是什麼了。無論猴子聽到最頻繁的音律是什麼,其音律分布圖中處理此音律的區域會擴展,而沒有收 聽到音律的區域則會萎縮。在訊號傳入的過程中,加入聲音可以重塑大腦。
由許孩童的大腦也可以重新塑造?如果某些閱讀障礙案例的出現,肇因於聽覺皮質缺乏偵測 短促音位的迴路,那麼讓這些孩童藉由一遍又一遍聆聽那些短音的方式,也許能夠重新塑造一條迴 路,就好像莫山尼克的猴子一再地接收特定音頻一樣。但是這些短音不能以孩童聽不到的慣常快速形式出現,而必須以人為的方式將它們的發音拉長,這讓孩童們才能聽到。
實驗的結果非凡。經過二十至四十個小時的訓練後,所有的小孩都能像沒有閱讀困難的小孩般清 楚正確地分辨出快速音位。而經過一個月的訓練後,所有小孩的語言理解能力進步了兩年。
她告訴達賴喇嘛:「針對語言各個不同層面,神經可塑 性也會展現不同的面貌。」如果沒有在十歲之前學習第二語言,「你永遠學不會不帶母語口音的語 調。但是了解其字詞意義的能力卻是終生擁有。」
但此研究已證明,主要視覺皮質與主要聽覺皮質在先天上並沒有不同。大腦 的專業能力並非解剖功能或基因指定即可界定。它是經驗的產物,是外在世界的資訊決定了大腦神經 元的功能特性。而這就是我們研究的目的:經驗以何種方式塑造大腦功能。」
但是當正常知覺傳入消失,也就是來自視網膜的神經元無法將訊息送至視覺皮質,或是來自耳朵的神經元難 以將訊號傳達聽覺皮質時,那些早已存在卻鮮少使用的備用神經連結就派上用場,並且開始傳輸訊 號。於是「視覺」皮質能夠聽、「聽覺皮質」可以看,讓大腦可以聽到閃電、看到雷聲。(圖登金巴 進一步說明:「佛教中有種說法,一位高深的禪修者能夠轉換器官間的知覺功能,以眼睛之外的器官 執行視覺活動、耳朵之外的組織聽到事物。所以禪修者可以閉著眼睛閱讀。」)
奈維爾、勒奧納以及她們同事的研究發現,確切證明了當 大腦失去某種知覺訊息時,皮質就會進行徹底的重組。然而上述的每一個案例中,顯現如此非凡神經 可塑性的均為年幼大腦,在生命較晚階段失明或失聰者,其大腦則無法展現這個物力理論。 下一章所提到的研究發現將顯示,即使大腦曾經詮塞過一段有間,它仍 然可以適應周遭環境所帶來的變化與經驗。並非只有幼兒大腦才具可塑性。
"不過打從一開始,定藤規弘就從正電子 斷層掃描中獲得令人吃驚的研究發現,影像顯示:當盲人用手感受點字上的凸點時,其視覺皮質會有 所反應。天生失明者或是十分年幼就失明的人,當他們在「感覺」、 「聽到」、或「處理語言」時,視覺皮質的活動比起較晚失明者要大得多。這告訴我們,也許幼兒大腦 比起老化的大腦,有著更顯著的神經可塑性,因為前者似乎比較容易適應新的角色功能。
通讓科學家們暫停研究,開始思考原因。在青少年時期或之後才失明的人士曾經擁有多年的正常 刷力,這表示在自然發展的情況下,他們眼睛接收到的訊息可以傳送到視覺皮質。這讓視覺皮質有無 躬無盡的機會去學習它的本份工作。也許視覺皮質過於盡責,以致對轉換工作一點干點興趣也沒有。就好 像一個孤獨的燈塔看守人,在最後的大型船隻皆已成為歷史後,還駐守在自己的崗位上不肯離去。也沒有興趣重新訓練自己去做些賺錢的小買賣。
到於失去神經可塑性的現象,神經學家甚至還有個簡單合理的解釋。他們說,視覺皮質中有些不 活動的連結,年老的大腦不但無法活化這些連結來處理其他知覺,也無法形成新的神神經元與新的神經 連結。「這(神經可塑性)並不是一 直不是一個終生有效的機制,」奈維爾在眾所囑目的晨間演說中如此告訴達賴喇嘛。
們學家們在研究十幾二十歲的青少年大腦時,並不期待十二歲的大腦與二十五歲的大腦在結構上 會有不同。一般認為,當年齡達已到十至十二歲左右時,大腦早就過了神經元全面性成長與刪除的階 段,所以大腦現在是什麼樣子,十幾年後應該還是同一個樣子。
小過加州大學洛杉磯分校的一群科學家則有不同的研究發現,同樣的情況也發在國家衛生研究院 的研究小組中。這些科學家發現,在十至十二歲這段期間,大腦額葉有快速成長的現象,其灰質增生 的盛況不下於娃振期與嬰兒期時的成長狀況 .. 顯著增長的灰質容量反映出許多新生耕經連結與新生辦 經分支的形成.,大腦 明你葉為執掌影像判斷、情感調節、自我控制、組議計畫等高陪功能的所在地。而 富我們二十多歲時,幼兒初期經歷過的神經活動又再次重現 .. 辦經網括中京使用的妻續桂圓碌,商品已 餘留下來的突觸更能有效運作貫穿整個青春官期,大腦的其他部分也仍然持續整建中。負責整合鄰近區 域所傳訊息的大腦頂葉,在青春期中段也仍然持讀地擴展。女孩的頂葉灰質增生至十歲左右,男生則 為十二歲,之後幼兒時期的神經活動再次重現,不再使用的突觸就被刪除了。包含掌理語言與情緒控制區域的大腦顳葉,也有類似的情況;其灰質增生到十六歲為止,之後就只有刪除突觸的功能在運行了。
「不過最近短短幾年我們才得知一個令人吃驚的事實,就大腦的結構、突觸與樹突分支的數量而言,人類大腦似乎在出生後二十至二十五年才會發育成熟。」
即使是老年人的大腦仍有進行神 經可塑性的原料。這表示這些原料可以讓他們進行如同幼兒期發生過的活動;換句話說,就是讓大腦保有對經驗產生反應的可塑性。
青少年的大腦還可以進行這樣大規模的突觸形成及刪減作用，意味著這些孩子們還有二次學習新事物的機會。讓幼兒學習鋼琴與小提琴、發展迴力球所需的手眼協調能力、培養邏輯思考與建立幾何證明的思考習慣，這些都能產生非常顯著的效用。為這些技能奠定基礎的神經迴路,將因此而蓬 勃發展,幾乎永久性地在大腦的神經區域中占有一席之地。不過,若是兒童在到達神經迴路發展成熟 間年齡(十歲左右)後,還未經由一些勤勉的體能訓練與專注的認知練習,建構出上述的神經迴路, 上天依然非常慷慨地提供第二次機會。在生命的第二次機會中,大腦得到另一個機會,去創造讓認知 功能與其他技巧蓬勃發展的神經基礎。
即使視覺皮質已經接受視覺訊息數十年,而且它只接受 過視覺訊息,但在被迫停工五天後,它有了新功能。 根據功能性核磁共振造影顯示,視覺皮質現在可以處理觸覺及聽覺訊號。當志願受試者在聆聽音 調以確定是否相同時,他們的「視覺皮質」變得活躍;同樣地,他們在觸摸點字符號時,視覺皮質也 會活動。不只如此,在實驗進行的這個星期間,當受試者在觸摸點字時,他們的體感皮質變得愈來愈 平靜,而視覺皮質卻變得愈來愈活躍。
這項蒙眼實驗告訴我們,即使 已經數十年都未曾使用的連結,依然可以在需要時出動。
目前可讓失明者重見光明的一項新希望被稱為「人工視覺」這是利用 一些微型攝影機捕捉外界的影像,並將影像轉為電刺激,然後這些電刺激會經由視神經傳入視覺皮 質。不過前提是,視覺皮質必須已經數年或數十年無所事事,極為渴望外界傳來的訊息。
同樣地,當失聰者的大腦己歷經重組,他們的聽覺皮質成為嚴覺傳入訊息的接受站,很難再經由 植入人工耳蝸而受益。這些小裝置傳送電訊至患者過往的聽覺皮質,然而此區的功能早已產生變化。
明瞭這一切後,科學家了解到,若是他們想讓失明者重見光明,他們努力的目標不是教科書上標 示的視覺皮質,而是目前狀況下的視覺皮質(經神經可塑性調整過而可接受其他種訊號的視覺皮質)。
「幻肢」在神經學上是個不太受重視的概念。美國南北戰爭後不久,這個名詞開始 流傳。「幻肢」一詞是由一位名為米懈爾的醫生所創,用以表示患者依舊感受 得到失去的肢體有冷熱壓痛及其他感覺。據估計,七O%的截肢患者有過「幻肢」感覺的經驗。心理 學家常把「幻肢」感覺歸因於為滿足心理需求而產生。
因此拉瑪錢德朗下了個結論,失去肢體的患者,其大腦會經歷與銀泉瀰猴相似的重組變化:原來 接受手部訊息的大腦神經元會進行重組。
沙庫曼在二OO四年的神經科學 會中告訴大家,即使掌理手部的體感皮質已有二十二年沒有收到那隻手傳來的任何消息,「正常的組 織功能依然能夠恢復」。
「在截肢多年後仍固守著工作崗位,長期手部截肢所 引發的功能變化具可逆性」。
中風並非永久性
血管栓塞或是血管破裂都會終止部分大腦的血流。因為血液可 以運送大腦細胞賴以維生的氧氣,若是沒有血流,此區的細胞將面臨死亡的危機。不過,細胞憋氣的 時間要比人類久得多了,所以血流終止後還有八個小時的黃金期,醫生可以在黃金期中使用血栓溶解 劑來減少腦部傷害,或甚至可在這段期間讓大腦降溫以減少傷害,因為降溫可以減低耗氧量,如同人在寒冷的湖水中會比在溫暖的湖水生存得長久些。
陶伯認為,他所從事的傳入神經切除研究指引了一條明路,就是測試中風病人是否因為知道手臂癱瘓,故有意識地「學習」不去使用患肢才是造成病患肢體殘障的主要原因。
這種治療方式即為目前所知的「強制誘發動作治療」。進行 這種治療時,中風病人的健臂被帶子綁緊,好手也被戴上手套,讓患者完全無法使用健肢。陶伯推 側,在這種情況下患者若是想要拿取物品、進食或是穿衣,除了使用「無用」的 患臂外別無選擇;
才經過十天的治療,陶伯就發現,病人明顯重新使用起原來已認為無用的患臂。他們可以穿上毛 衣、打開瓶蓋、用湯匙苗起豆子並送入嘴巴中。
請注意:在開始治療前,這些病人皆己中風超過一年,復健醫學 上所認定的自發性恢復期以及治療的黃金期,都已過去許久。
教條顯示:當大腦某一區因中風受損時,這區所掌管的功能將會永遠喪失。不過上述這些有關中 風的研究顛覆了此一教條。相反地,大腦還可以徵召健康的神經元(通常是鄰近的神經元),以執行 受損區域的功能。但不是每個病人都能產生這樣的情況,至於是什麼原因,神經學家仍在努力冥思苦 想中。
當中風導致動作前皮質中的神經元 受損而無法執行任務時,後備神經元就會啟動,接管肢體的動作控制。問題是,這些後備神經元打哪 兒冒出來的呢?
1強制誘發動作治療」造成控制患肢的動作皮質只區域有明顯擴大的現象。科學家在二OO0年的 研究報告顯示,即使是已經中風十七年的患者,接受「強制誘發動作治療」也會讓受損大腦半球的神 經網絡更加活躍 -- 特別是那些原來控制手部區域的鄰近部位。
這是首次經實驗證明，中風後的物理治療可以重組大腦結構。
擅長音樂的大腦
他說真正的新 聞報導重點應該是 .. 「即使人們四十歲才開始學琴,仍可讓自身具有使用依賴性的大腦皮質重組。」
終其一生大腦都能更新自己,以回應源自於自身 環境或經驗所產生的外在刺激。
不過這兒有個要注意的地方。唯有人類(或猴子)專注於造成大腦變化的傳入訊息時,大腦才會 發生這些變化。如同我們所知,若是我在你睡著時,不斷重複地把你的左手手指放上琴弦上來回移 動,這些手指感覺的對應體感皮質將不會擴張。
當心靈處於專注的特定狀態下,神經可塑性才可能發生。心靈十分重要。
第六章意志凌駕物質 -- 心靈活動改變大腦
在回答這個問題之前,大腦外科醫生甚至沒有停下來思索一下。他耐心地解釋,生理狀態產生了心理狀態,要心理「反向」影響生理是不可能的。達賴喇嘛出於禮貌結束了這個話題。反正這也不是第一次神經學家毫不考慮這樣的可能性:心智能改變大腦,意識也許不能被簡化為物質的一部分。
達賴喇嘛在二OO五年出版的著作《相對世界的美麗》中寫道:「我後來思索著這個問題,也始 終認為這樣斷然的主張仍然沒有科學根據,所有精神上的活動都必須經由生理過程而產生,這樣的觀 點只是個抽象的假設,並非科學事實。」
達賴喇嘛對於「大腦活動產生心智活動」這項事實並沒有意見,但他覺得將後者降格為前者的一 部分,這樣的結論則仍言之過早。也許有些心靈意識層面是無法以電衝勤、以及大腦神經傳導物質的 釋放與吸收來解釋。
當達賴喇嘛一提出這個觀點,神經科學家瓦里拉插 嘴道 .. 「心靈狀態必定也能改變大腦的情況,這是必然的真理。然而,這個概念過去並沒有被深入探 索,因為它似乎在直覺上與西方學界的假設衝突。但在現今的科學討論中,這個概念卻完全符合邏 輯。」
所以當我們天真地認為,大腦的改變是由意志所造成 時,實際發生的狀況卻相當普通:與意志相對應的大腦狀態正以一種完美符合牛頓定律的方法,對大 腦的其他層面產生影響,也就是「這邊」某些電位或化學反應,造成「那邊」的電位或化學反應產生 變化。這就是對大腦改變的所有解釋:某種大腦狀態引發了另一種大腦狀態。我們稱之為「意志」的 心智狀態,在涉入大腦活動中時,只不過是串場的餘興節目,自身沒有任何對大腦產生效用的力量。就只有大腦本身才能影響大腦。科學家如此告訴達賴喇嘛。
唯有大腦才能作用於大腦的概念,反映出一種哲學上稱為「因果封閉性」(causal closure)的觀 點。它抱持著唯有實體才能作用於實體的觀點。球棒可以擊球、手可以拿起杯子、空氧分子可以吹動樹葉與綠草。不過,一個沒有實體的狀態是無力對任何由組識、分子與原子所構成的東西產生影響的。
仰教拒絕將心智降格為物質,當我們要在佛教與神經科學問尋找共同點時,這樣的信念則形成不 小的障礙。仕二OO四年心靈與生命研討會中,它就像房間裡的大象一樣,完全被忽略了了。科學家們是如此確定,每一 件心智的活動都叮化約為大腦的活動,而且心智就是大腦的產物;在這個議題上他們甚至不想費心將佛教徒牽扯進來。
被認為是現代神經學之父的章利斯確信,大腦中大量皺折與突起的黏祠物質就是臨釀思想、記 憶、感覺、與洞察力的地方。他堅持,每一個心智活動都是化學物質沿著神經婆娑起舞的反射,而這 些神經就是他苦心研究的對象。韋利斯將自己的研究稱為神經學。有關思想的闡述,神 經學為一種唯物簡化的思考方式揭開了序幕,此種概念仍然持續至今:每一件我們稱為「心靈」(包 括情感)的活動,都只是大腦活動的外在表現,而且每個心靈領域內的活動,都能被化約為一種物理 事件。
致力於探索心靈與大腦奧祕的哲學家希爾勒(John Searle),探討此問題的深入程度與當代任何一位學者無分軒輕;他曾如此描述這個問題 .. 「就我們目前所知,物質世界的所有根本特 ,都是以物理學、化學、以及其他自然科學的角度來解釋。但是有一些現象,顯然無法用任何物理或化學角度來解釋,這的確令人費解 ...... 一個存在心靈的世界,一個存在如覺、意志以及其他、心靈現象的世界,如何能夠融入一個完全由物質微粒所構成的世界?」
一種心智狀態(也許是一種對紅色 的感受、對升B大調的音感、哀傷的情緒、或是一種痛的感覺)並不僅只是其對應的神經連結活動而 已。這就是神經學家所謂的「解釋的缺口」(explanatory gap),而且這個缺口從未被修補過。誠如麥 金所言 .. 「唯物主義的問題在於'企圖以否絕心靈特質的方式建構心靈。」
根據「突現論」 (emergenists)的說法,像心智這種高階屬性的活動,能夠反過來對最初創造心智的低階程序造成影 響。突現出來的意識,能反過來對引發此意識的物質產生作用。
目一九五四年至一九九四年過世為止,均任教於加州理工學院的諾貝爾生理醫學獎得主史培利,發展出此立場中最合乎科學嚴謹的一種形式,他稱 為「心靈主義」或是「突現心靈主義」。當時 史培利在主流優勢學說中看到「由部分決定全體那種 『由下而上』的獨斷判定,亦即神經活動單向決定心靈活動,反向則無法作用」。這些現象讓史培利前 到不安。於是他主張「心靈活動向下控制的能力,凌駕於低階神經活動之上」。他提出,心靈狀態能 旦接對大腦狀態產生作用,甚至能夠影響神經元中的電化學活動 。
即使史培利仍然煞費苦心地承認「各種意識無法獨立存在於大腦之外」,而且他認為其囡囡京影響 力的「心靈力量」'並不是「獨立於大腦機制外的任何無實體超自然力量」,而是「與大腦組織與其功 能結構密不可分」。
鎮靜強迫症患者的腦部迴路
既像前兩個章節中已經提過的部分,對於知覺傳入(從外在世界傳入大腦的訊號)能夠改變成人 大腦的方式,科學家們已經擁有堆積如山的樣本了。
加州大學咐 加州大學洛杉磯 加州大學洛杉磯分校的神經 心理 學家史瓦茲懷疑,足以改變大腦的訊號並非僅能透過感官從外界傳入。它們也能 源自心智本身。
強迫思想與強制行為加在一起,能夠 讓患者心力耗盡.,幾乎讓患者無法安穩地住在家裡、維持穩定的工作、或擁有固定的伴侶關係。然而 奇怪的是,除了最嚴重的案例之外,這些侵入的思想與固定的感覺,好像是從大腦之中某個與你無關 的部分跑出來的。病患描述他們的感覺,就好像有一個強盜綁架了他們大腦的控制權。結果就是,感 覺被迫不停洗手的強迫症患者,清楚地知道自己的手並不髒;而那些被迫不停衝回家查看家門是否上 鎖的患者,也知道門桂是牢牢鎖上的。
根據大腦影像解析,強迫症患者腦部影像的特徵在於'腦部兩個區域活動激烈 .. 眼眶額葉皮質 與紋狀體。最於大腦前下方部位的眼眶額葉皮質,最主要的 工作似乎是去覺察大腦什麼地方出錯了。就是大腦中這個偵錯機制,以什麼地方出錯了的壓倒性感 覺,重複地向大腦其他部分疲勞轟炸。
紋狀體是強迫症患者腦部第二個過度活躍的組織,它恰好坐落 於兩耳前方的大腦深處。它接收大腦其他區域傳來的訊號,當然也包括眼眶額葉皮質與杏仁體。它們被標記為大腦之中與害怕及恐懼相關的兩個組織。而將眼眶額葉皮質與紋狀體連接 在一起的神經迴路,則被封為「焦慮迴路」或一 或是「強迫症迴路」。
在一九 六0年代末期與一九七0年代初期,精神心理學家們注意到,當那些同時受憂鬱症折磨的強迫症患 者,在服用三環抗憂鬱劑的藥物克羅米普拉明後,他們強迫症狀中的一種或幾種行為也能得到舒緩。
大約就在研究人員發現抗憂鬱劑對一些強迫症患者有幫助的時候,在倫敦精神病隔離病房工作的 位英籍心理醫生,開始發展一套治療強迫症患者的方法,此方法後來則成為第一種對此疾病具有療效的行為療法。在他所謂的「暴露與阻止反應法」...
一九八0年代晚期,加大洛杉磯分校的史瓦茲有了男一個反對「暴露與阻止反應法」的理由 .. 「暴露與阻止反應法」過於殘酷。他回憶道 .. 「我就是無法想像自己將病患拖進一間公共廁所,強迫 他們以手擦拭所有的坐墊之後,阻止他們清洗自己的雙手。」當他思索著更人性化與更具療效的替代方式時,身為佛教徒的史瓦茲,開始對禪定冥想(mindfulness meditation)的療效潛能感到興趣。禪 定(mindfulness)或說專注覺察,是以一種清楚察知、不下評判的方式,對自己本身及內在經驗進行 觀照的練習。立足於自身心智之外,以旁觀者的身分觀察大腦自然興起的思想與感覺, 一觀察著所有的 一切,彷彿這是發生在另一個人身上。德裔佛僧向智尊者(Z叫豆豆可SPW但HYOE)在其著作《佛教禪修 心要》(The Heart Of Buddhist Meditation)如此描述禪定 .. 「在知覺相繼出現的創那間,專心一意地清 楚察知實際發生在自己本身與內在的事情。只注意到透過五官或心靈所呈現的知覺事實 .. 但未反應 為任何行為、言語,也未反應為帶有自我意見(例如好、惡)、判斷、或內省的心理評論。」
史瓦茲開始讓患者看他們自己的正電子斷層掃描圖,並強調他們的症狀是由缺陷的神經迴路所引起。 一個患者立刻醒悟:「那根本不是我,是強迫症在作怪啊!」她驚嘆了一整天。很快地,其他的患者 也開始了解,大腦中無法擺脫的想法與強制行為的衝動並不是真正的「自己」而是大腦迴路中的電 子廢物在作怪。
史瓦茲不禁懷疑,讓病患以新方法面對強迫症特有的強制思想,真的能夠實際改變他 們的大腦嗎?於是，他教導患者運用禪定方式去強化對「真相」的認知,也就是他們並不真的相信爐 火未關,或是他們需要洗手;不但如此, 史瓦茲表示,患者還得告訴自己,他本身只是正在經歷一個 強制思想的襲擊罷了。他開始不斷地告訴自己,這種需要不時去檢查的感覺,真的只是大腦迴路出現 問題罷了。
「在患者將本身症狀視為大腦病態表現的一週後,他們表示自己不再完全受此疾病的控制,而且 好像能夠採取一些方法來面對這些症狀了,」史瓦茲說:「我知道自己的方向正確。」
「治療已經改變了強迫症迴路的代謝狀況,」史瓦茲表示:「這是首次有研究證明,針對一條明 確的大腦迴路,認知行為治療具有系統化改變其異常化學反應的能力。」史瓦茲說,大腦接蹱而至的這些改變,「提供了強力的證據,證明堅定專注的意志力可以改變大腦的功能,而這些自我引導而產 生的大腦變化,也就是神經可塑性,是一個確定存在的事實」。史瓦茲稱之為「一條前往自我引導神 經可塑性的大道」。他所得到的結論,是個會讓史培利(更別提達賴喇嘛了) 鼓掌喝采的結論 .. 「心靈活動可以改變強迫症患者大腦的化學作用。也就是說,心智能夠改變大腦。」
憂鬱症的思維
經過十六週的研究治療後,四組患者的憂鬱症狀都獲得些許的舒緩。在憂鬱症狀最嚴重的患者身 上,服用丙咪曝產生最佳的療效,安慰劑的療效則最差,而其他兩種心理療法的療效則介於中間。然 而對於輕微至中度的憂鬱症患者來說,兩種行為療法的成效與藥物治療的成效相同。澳洲新南威爾斯 大學精神病學教授安德魯於一九九六年末在<<英國醫學期刊》上發表的論文中寫道:「認知行為療法對憂鬱症的療效相當顯 著,無疑與標準抗憂鬱藥物療法的療效相同。如果這類心理認知療法跟藥物治療一樣有利可圖的話, 可能早被證明為一種有效且安全的治療方法,也必然會成為每個醫生調配處方的必要部分。就是因它們並不是營利製藥公司發展出來的療法,所以也沒有市場行銷或任何的推廣宣傳,運用此療法者寥 寥無幾。」
但是首先,西格爾必須了解以 下基本假設是否正確:「悲觀思維釋出的信念讓人更脆弱而使得憂鬱症復發。」
每個人偶爾都會出現憂傷情緒;西格爾了解, 這些病患需要一套不同的方式來面對這些無可避免 的憂傷,一種不讓短暫的痛苦意識(像是憂傷音樂)將他們送回憂鬱權渦的方式。為了達到這種方 式,他們需要打造新的神經連結。
科學家們發展的這套稱為禪定認知療法的療程,包含連續 八週、每週一次的個別禪定訓練,每次持續兩個小時。運用卡巴辛首倡的專注訓練,引導病患將注意 力放在身體的特定部位,一個接著一個,嘗試專心一意地覺察自己手部、膝蓋、足部等部位當下的感 覺。接著,學習將注意力放在自己的呼吸上。如果他們的心思游移時,他們必須不帶一絲沮喪與憤地將其融為「善意的覺察」,並再次將注意力轉回呼吸上,呼吸在此就像磁鐵一 樣將他們的注意力拉回專注覺察的當下。同時患者也在家裡練習此方法,嘗試不偏不倚地去察覺自己 的思維,也不對這些思維有所反應,並且將這些感覺與思維(特別是那些痛苦絕望的感覺與思維)僅 視為瞬間的大腦活動;一些剛好「在大腦中來來去去」、不會比一隻在你眼前翩然起舞的蝴蝶更為重 要的心智活動。最重要的是,他們不斷地告訴自己,這些思維並非真實的反射。
有趣的是,禪定只對那些至少 曾經遭受過三次憂鬱症折磨的患者有效,這些患者占所有安試者的四分之三。這些都不是容易治療的 患者。他們已經罹患所謂的「週期性憂鬱症模式」'並且一再遭受憂鬱症的摧殘。然而禪定認知療法 幾乎降低了近半的復發率。這是心靈訓練能夠降低憂鬱症復發率的首次證明。
或者就像西格爾所描述的 .. 「愈容易被啟動的思想模式,也愈容易被利用。禪定作用使你免於啟動憂鬱網絡。」透過監視他們自身思想的方 式,練習禪定的患者能夠避免心中不正常的思緒發展成憂鬱症。
改變憂鬱的大腦
由於兩者的差異實在太大,讓梅伯格「認為分析資料的方式一定有什麼地方出錯了,」她說: 「運用認知行為療法,關閉了前額皮質的活動力,而敢動海馬迴的活動力l|!這與抗憂鬱劑運作的模 式相反。認知療法作用的目標為大腦中負責思考的皮質區域,是改造我們資訊處理方式,與改變我們 思考模式的地方。我們終於說服自己,此現象並非技術錯誤。」
認知行為療法採取『從上而 下』的方式,而藥物則是『從下而上』的作用于去調整組成憂鬱迴路的不同機制。禪定認知療法則 讓憂鬱迴路無法連結完成。
思考產生作用
禪定練習能鎮靜強迫症的迴路,其成效與藥物治療相同;禪定認知行為療法能強化情緒健康的思 維模式,並使那些讓患者復發憂鬱症的迴路無法作用;這兩個發現證實心智凌駕大腦之上,至少在 「讓目標迴路的活動模式產生變化」這個競賽項目中是如此。
拉過一遁的練習後,科學家們發現動作皮質中負責這些手 指的區域,就像蒲公英占領郊區草原般,接收了鄰近的領地。
佛教徒的大腦
m以我想間的是,在佛教的觀點中,如何解釋這樣的關係?沒有實質形體的東西, 如何影響具體實質的事物?」
與達賴喇嘛輕聲討論之後,圖登金巴試著回答問題。他說:「以佛教的觀點來說,這其實是兩個 問題。其中一個問題就是,像感覺經驗這一類的心靈狀態,從佛教的角度看來,其存在完全憑藉實相 身體。每一種感覺經驗均有其自身的實相基礎,即為自身的感覺器官。但是這些感覺器官並非我們所見的外在身體器官。在佛教經典中,它們被稱為精敏感宮。 據說它們已超越人類視力所及的範圍。你 無法以肉眼看見它們。所以尊貴的達賴喇曬推斷,我們可以將大腦神經元當作這些精微感官是產生感覺經驗的基礎。然而,顯而易見的是,感覺經驗完全仰賴精微感宮,所以當一個像視覺這類的感覺經驗產生時,我們便理解這是多重元素與狀態(包括各個感覺器官)交互作用的結 果。」
「持 續自發的心智活動,如何能對大腦產生影響?在神經的層次,它如何造成因果效應?在高階影響低階的活動中,我們如何將心靈到身體的因果關係(由上而下)概念化?」
佛教不但對此可能性毫無疑問,而且還堅定地擁護它。華勒士說:「禪修中有 一種特定的冥想方式,在此冥想修行中,你專心一意地注意各種不同元素的精要(地、水、或火等元 素的非常本質),同時你的心智就有點兒抓住這些本質了。」華勒士與圖登金巴一樣都是達賴喇嘛的 英文翻譯,主要工作為擔任心靈與生命協會研討會的口譯員。
「你獲得水、或者液態物質的精要,那麼,也許你就能以心靈的力量實際將某種東西(也許就像一 『地』)轉換成水,」華勒士繼續說:「這是被許多佛教學院廣為接受的冥想經驗真相。不過尊貴的達 賴喇嘛在此的問題是,嗯,在那種內心投射出水的現象中,真正被轉換成水的到底是什麼?也許這裡 真正發生是,藉由『定』(samadhi,專注冥想)的力量,你操作一個元素(例如說『地』)讓其有了 水的外觀。其原因在於'在佛教原子論,中,你擁有八種微粒,包括:地、水、火、風(此四元素合稱 『四大』)以及其他『四大』衍生之物。所以每一個分子都含有『四大』其中一種元素,並由這些一元素 授與其固態性質、液態性質、熱能及動量。每一種元素都同時存在。然後禪修者經由內心投射(透過 操作這些分子)的方式,在原先外觀為『地』之物質中引出水元素。禪修者壓制物質原有的表徵'並 從中汲取出水元素。」
達賴喇嘛以西藏語告訴圖登金巴,他感興趣的地方是,「心靈活動與實體運作的交會點(實體運 作在此作為心靈經驗的基礎)。就廣大心靈層面而言,心靈與實體關係十分密切,這似乎極為明顯。 但從佛教觀點看來,在微妙的心靈層面中,將存在一個自主性的意識狀態」--其獨立於實體大腦功 能運作之外。
一個最明確的自主意識型態稱為『死亡明光』(Clear Light of Death),」華勒士提出 .. 「這是 一種意識的境界,唯有在死亡的當下、生命垂危之際才會顯現在一般人眼前。據說那是一個已不再倚 賴人體機能的階段。它是獨立存在於實體大腦之外的意識。這就是佛教與現代神經科學觀點不同的地 方,現代神經科學認為心靈活動過程就是大腦功能的顯現。在佛教中,憤怒、喜樂、恐懼等等情緒並 非從大腦中浮現,而是由更加微妙的意識層面產生。
「如果我們以一位隱世修行者為例,在其隱世修行期間,周遭的環境沒有任何變化,有變化的也 許頂多只是窗外飄過的雲朵,」李卡德說:「從清晨至榜晚,修行者經歷了一連串的修行鍛鍊。這些一 修行訓練可能是(心靈)想像的修行,也可能是讓心靈以不同的方式反應興起情緒的訓鍊。在這些修 行當中,沒有(外在觀察者能夠看到的)任何反應。完全沒有。一切皆空。然而,隨著時間一點一滴 過去,心靈產生一種持續不斷轉換的豐富化過程,以面對瞬息即逝的情緒與思維;這些情緒思維將被 轉換為心境,而經年累月之後,它們也許還會變成個人特質。這是一個非常豐富的歷程,而且隨著時 間的累積,產生更永恆的變化。」
李卡德說,「以科學的角度來說,最誠實的答案是『我們不知道』」心靈活動過程對物質大腦產「 生影響的方式。「從佛教的觀點看來,我們也一樣,」圖登金巴對著哄堂大笑的聽眾說。
但注意力的確專注於手指震動感覺的那些猴子,牠們的大腦狀態 產生極大的改變:這些手指的皮質對應區域增大了兩到三倍。
同樣的狀況也發生在聽覺上。專注於聲音的猴子,負責處理牠們所聽到頻率的聽覺皮質區域擴 增。另一群聽到完全相同聲音、但卻專注於手指震動感覺的猴子,牠們聽覺皮質毫無變化。
佛教長久教導我們,心靈訓練(此種訓練的關鍵就是專注力) 能夠改變大腦。莫山尼克的猴子證實確有其事。
當下午與達賴喇嘛會談的單元接近尾聲時,科學家們與佛教徒都同意,這些問題仍然無解。具 體的說法就是,無論是心智直接作用於大腦上,而讓大腦產生變化;或者是電訊在神經元之間跳動傳 輸而造成大腦改變﹒都無所謂了。不管實質的媒介是否存在,愈來愈清楚的是 .. 思考、冥想、以及心智其他外顯的形式能夠改變大腦,有時還是以一種持久的方式造成影響。
我們會成為什麼樣的人,到底有多少是反映出我們 從父母那兒所繼承的基因,而又有多少是反映出我們成長中所處的環境?先天基因與後天基因與後天環境間的爭 論,是一段長久且帶有些許政治意味的歷史,因為認定基因為塑成個人特質之最大影響力的此項主 張,等於是看輕了父母、學校或是周遭文化塑成這些特質的力量(這裡指的特質包括:智慧、人格、 個性與仁慈)。
米尼解釋,如果你將一隻幼年水蚤置於一個沒有掠食者的水族箱中,在這樣的情況下,牠會維持 本來面貌,不會有頭甲及刺尾的武裝。但如果你在另一水族箱中置放同一基因群複製出的水蚤'並於 其中加入以水蚤為食的魚類氣味,這些水蚤會長出頭甲以及長而多刺的尾巴。「這全是因為將動物暴 露於環境警訊(感受到威脅)下所產生的結果,」米尼說。但環境因素對水蚤的影響可不是就此終 了。如果你將全副武裝的水蚤移至沒有掠食者氣味的水族箱中,牠會逐漸地卸下武裝。
「但其中引人注意的地方,也是與我們討論主題有關的地方 在於,如果這些看見掠奪者或聞過掠食者氣味的水蚤是雌水蚤'且如果我們又將牠們移置到沒有掠食 者且可以安心產卵的水族箱中,你會發現這些曾在生命中看過或聞過掠食者的水蚤媽媽,她們的下一 代也有較大的頭甲,即使這些新生水蚤未曾見過或聞過掠食者的氣味,」米尼解釋 .. 「母親的經驗 會傳遞至下一代身上。」
這是先天因素不只會使用一次的進化機制。石龍子(skink lizards)這種蜥蜴'是蛇類偏愛的食 物,若是牠們太小、尾巴太短且對蛇類氣味反應過慢 '牠們就很有可能被蛇類纏繞上而成為其盤中飧。若是母石龍子暴露在蛇的氣味中,即使牠在沒有蛇的環境下產卵,其下一代與從未聞過蛇類氣味 之母石龍子的下一代相比,牠們的體型也會變較為巨大、尾巴也較長,而且對於蛇類氣味的反應也較 激烈。對水蚤與石龍子而言,「母親的環境影響活化了後代的武裝反應,」米尼說:「我認為哺乳類 與人類也可能產生同樣的過程。」
舔舐與照料
若是老鼠每天才經過十幾分鍾的搬運,牠們的壓力反應就會有終身性的不同,而其大腦也會產生 永久性的差異,這似乎是個太過重大的後果,米尼也是這麼想。畢竟,經搬運與未經搬運老鼠之間唯 一的差異只在於'是否曾被移入容器並再度被送回出生時的籠子中。這似乎太不合理,而且搬運時間 短暫到不太可能會有這麼強大且持久的效應。不過回頭看看 一九六0年代的研究報告,某些科學家推 斷,母鼠對於受過搬運與未受搬運的幼鼠,有著不同的對待方式。這就是了,雖然幼鼠只是經過數秒 的搬運,而且才離開母鼠不過十五分鍾的時間,但當幼鼠重回母鼠懷抱中,母鼠會以不同於對待未曾 離籠幼鼠的方式來對待牠們。
米尼在一九九七年的研究報告中提到,受搬運幼鼠的母鼠經常將這些幼鼠聚成一團、塞進自己身 子下方,以及時常舔舐與照料牠們。這就是這個謎題的解答啦。
成熟溫和的老鼠
米尼於一九九七年中的研究報告顯示,新生時期受到母鼠熱切地舔舐與照料的幼鼠,其對壓力的 反應會降低。在正常的鼠群(齧齒動物)中,這些幼鼠屬於具有好奇心且行為溫和的一小群。他們探 索新環境並抵抗外界壓力。相對的,被母鼠忽略的幼鼠，長大後則成為具有恐懼心態、承受過多壓力 的神經質個體。
在第二代幼鼠長大成熟後,長期研究所發現的母性行為效應 再次重演 .. 膽小害怕的母鼠養出膽小害怕且容易感到壓力的下一代。(在養育幼鼠的過程,公鼠出不 上什麼力。)「妳會變得跟妳的母親一樣,」米尼告訴達賴喇嘛。
米尼說,這是「自然發生的可塑性」。這似乎是大自然用於雕塑動物的方式,讓牠們能以最佳狀 態面對其所生存的世界。
你也許會說,這又如何?每個人都知道基因遺傳的力量有多強。高度緊張且忽略幼兒的冷淡母 鼠,其所產下的下一代長大會有同樣的行徑,這不是理所當然的嗎?有什麼好驚訝的。在受 到基因決 定論影響深遠的年代中,米尼的實驗發現自然地就會被視為是基因遺傳所造成的結果。
要測試前述可能性有十分明確的方法 .. 將冷淡失職之母鼠所生的幼鼠,讓盡職養育的母鼠來照 料,也將盡心盡力之母鼠所生的幼鼠,交給冷淡失職的母鼠來養育 。
這種寄養的研究巧妙清楚地把基 因與環境的影響分開,也就是把「先天條件」與「後天因素」的影響分開。
當米尼從事這項研究時, 他發現基因並不是定數。
「這絕對不是固定不變的,」米尼強調。永久改變下一代壓力反應的,是母鼠在數週當中對下一 代的照顧行為,而不是受精過程中隨機傳入子代的母系基因。
「因此,這並不只是唾液中分子傳遞作用所產生的功能,」圖登金巴翻譯道。
「不是,」米尼說:「證據顯示,親子接觸以及對知覺經驗的解讀才是主要關鍵。」
(傳統遺傳學所指稱的基因 相同,是指其分子的排列順序相同。在人類基因體計畫中,基因的分子排序正是大家所汲於追求的聖 杯。)但是分子排序並非代表自然規則,它比較像個建議而已。。分子排序完全倚賴於生物體對自身生 存世界的認知而定;這些分子排序也許會被加以活化或是歸於平靜、它的生命樂章也可能演奏或是停 歇,這些都為生物體的性情與行為帶來截然不同的影響。
米尼向達賴喇嘛解釋 .. 「基因可以被靜止,也可以被活化。環境可以決定基因的活性。」
。從科 學家開始研究人格特質的社會傳遞開始,他們早已認定,人格特質的傳遞,是在孩童對父母有意識或 潛意識的模仿下而產生;孩子們會接受(或拒絕)父母對棒球運動的喜好,或是對某一信念的堅持、 父親的慷慨或耐心,與母親的人格或價值。目前已知透過改變基因的生化作用,父母的行為如何雕塑 他們的下一代。
不過,在老鼠(或孩童)所存 在的真實世界中,是否存有任何足以引出同樣成效的事件,可以逆轉幼年時受母親忽視而造成的不良 影響、或是改變母性教養的有益成效? 不用覺得訝異,答案是肯定的。
高壓環境也會改造母鼠,使牠們變得不常舔舔幼鼠。 這是個理想的配對 .. 受盡壓力折磨的母鼠忽視牠們的幼鼠,使得這些幼鼠長大後擁有高度警覺性與恐 懼感,因而讓牠們更適於在這種艱苦環境中生存。
。「在困苦的環境中,較可能存活 的動物是那些有極大壓力反應者,」米尼說:「因此,重新解讀母親的行為變得十分重要。你可以這 樣認為,牠減少舔鼠的行為也許是種適應作用,以協助子代準備面對牠所預期的艱難環境 。」我們認 為在物競天擇(nature selection)的作用下,讓子代已經將母性的行為解讀(生理上的解讀,而非意識上的解讀)成一種徵兆,暗示牠們在離巢獨自生活後可能會面對的環境。
達賴喇嘛懷疑,貧困與被忽視的影響力,是否真是由產生此種情況的環境所調節。「舉例來說, 在貧困國家中',身為貧窮者的感受並不強烈,而在富裕國家中,人們大多十分富有,這讓貧困家庭更 容易意識到,自身的貧窮。我們可以想像得到這兩者間的不同,」圖登金巴翻譯道。 「當你身在十分富有的國家中卻非常貧窮,這會出現最糟糕的後果,」米尼同意道 .. 「在最高興 最低薪資差異極大的國家中,貧窮人士會有極差的健康情況。而貧富差距不大國家的人民,有著較佳的健康情況,也較為長壽。」
催產素是一個接合系統,能串起孩子們與關愛他們之人的連繫'因而製 造出平和與慰藉的意識;這樣的意識,則是孩童向外擁抱世界、建立孩童友誼以及最後塑造成人深層 人際關係的基礎。不過在孤兒體內，這個系統沒有依照應有的運作方式去作用。
「的確,多年以來,我一直對這個問題非常有興趣,」達賴喇嘛在等不及翻譯的情況下以英文說 道:「就像我自己,某些事情己牢牢固定在腦中,有時實在是難以改變。」他咯咯地笑著說:「但對 於即將來到的下一代,我們必須讓他們知道如何成為一個平和的人。這樣最後就可以創造出平和的家 庭、平和的社會,經由這一切就會有平和的世界了。」
二OO六年,馬里蘭大學(dESEq旦旦缸片芷呂已)的科學家報告了一份米尼老鼠研究的人類服 本。
他們發現,比起「母親關注 程度高的嬰兒?「母親關注程度低的嬰兒」表現出較大的恐懼感(特別是一些一些他們未曾見過的人事 物及影像聲音)、對壓力反應較大、對於母親做的同一件事物之專注時間較短。而這些 嬰兒的大腦額 葉區域也出現了較大的不對稱電位活動(這是害羞、憂傷、低社會性與不快樂的標記)。
我們幼兒時期的照顧者對待我們的方式,至少可以塑成我們某些部分的氣質。雖然「當週基因」 的發現熱潮不斷,但是恐懼、神經質、好奇、對新事物的開放性這些基本特質,不是永遠不變地排 列在我們的DNA之中,也不會烙印在大腦迴路中而無法改變(在十月份的會談週中,另一位達賴喇 嘛的貴賓將會展示這方面的研究成果)。
第八章都是媽媽的錯? --重新設定慈悲胸懷
謝弗(Shaver)並不認同這種說法。早在一九九0年代初期,他即開始懷疑,假使社會心 理學家長期為人性所描繪的黑暗肖像(缺乏安全感、心態封閉、愚昧、心存偏見、防禦性以及自私 ... ... 等人類特性),根本就不是人類的天性呢?萬一這些現象其實只適用於某些人呢?
對於那些因過往經驗的影響而顯現自私、偏激、防禦性強以及其他病態人性的人們,神經可塑性 的概念也許能為他們提供一個改變大腦迴路的方法;這就是讓謝弗前往達蘭薩拉的動機。
經過一再地研究,謝弗 發現讓一個人慈悲與否的行為表現,能反射出此人的情緒安全感。那些在情緒上擁有安全感、覺縛在 有需要時總是有人可以依靠的人,對於他人的痛苦較為敏感;謝弗發現,他們不只是較能察覺處於痛 苦中的人,而且也樂意對他人的苦痛有所反應。相反的,那些感受不到安全避風港或是有人可以依靠 的人,較無法擁有同情心與慈悲心。
然而,謝弗就是在這個發現上看到一線希望。沒錯,人們孩童時期與其最親近者間的互動經驗, 是強力塑造人們情緒安全感的依據。不過我們在此說的「強力塑造」可不僅只是象徵意喻喔。如果一 個人有特定的感覺與行為模式,那是因為其大腦迴路就是以此特定方式建構而出。而如果某些大腦迴 路真能被巧妙地調整(就像莫山尼克的猴子、陶伯的中風病人、還有奈維爾的失明或失聰孩童一次次 所展現的狀況),那麼,也許反映情緒安全感或構成其基礎的大腦迴路也能被巧妙調整。
謝弗說,他一直汲汲追尋的目標,是一種能運用於真實世界中提升人們慈悲與無私胸懷的方法。 「在一個充斥著國家對國家、種族對種族、以及個人對個人相互衝突的世界中,所有善心人士都希望 盡可能地培養出幫助他人的慈悲與意願,而不是忽視他人的需求進而加深他們的痛苦,」他說:「許 多人認為,唯有在人們能夠感覺安全、威脅性降低的時候,他們才可能奉獻更多的心力去注意別人的 苦難,並採取行動減輕他人的痛苦。而我曾經想過,若是能提高人們的依附安全感,即使是暫時性 的,是否也能培養出慈悲與無私的胸懷呢?」
依附理論
英國心理醫生鮑比(John Bowlby)在二十世紀中葉提出依附理論(attachment theory),用以探 討痛苦、焦慮、憤怒以及青少年犯罪等情緒在孩童時期的根源。
依附理論原本意在解讀非常年幼 孩童的行為,特別著重於嬰兒如何逐漸在情緒上依附母親,如何在意識上依賴母親的保護與安慰。
經過美國心理學家愛因絲涯斯進一步的探索,依附理論解釋了孩童對身邊事 件反應不一的原因;
當孩童感覺害怕時,對安全感的需求占了優勢,於是這個小孩不再感到 好奇或有趣。
謝弗解釋著 .. 「一旦你開始感覺安全與受到 保護,就不會一直黏著你的依附對象,而是開始感覺好奇、關心、幽默、以及有趣。」
這些年來,愛因絲涯斯與她的學生已經發現,在「陌生情境」中看起來頗具安全感的小孩,比較 容易安撫;這些小孩確信某個他們倚賴的人總會在一旁照料他們,而且也相信這個人對他們的需求非 常敏感、關心,並且也會適當反應。如果他們感到沮喪時,一旦他們看到有人出現照顧他們,就會放鬆。v特別吸引謝弗的是 .. 「這些小孩到了三歲,已經更富有同情心,也能更有創造力地遊玩,」」他 說:「長久以來他們心智被建構的方式,將顯現於所有的行為模式當中。我們相信,與心思細膩、富 有同情心的雙親或他人互動的經驗,會讓孩童更有信心、憂慮傾向降低,並且培養出其他善良的特 質。」
。如果 孩童的主要照護者(簡單的說我們認為就是母親;因為在大部分的社群中,母親一向承擔大部分照護 孩童的工作)始終在旁並且有所反應,在沮喪不安時能夠安慰她,那麼這個小孩就會發展出根深柢固的信心,相信當她有所需要時,她生命中的重要人物將會出現在旁並給予協助 .. 她極有可能發展出一 種稱為「安全依附」的型態。
一個確實經常發現最親密之人為其安慰來源的小孩,會建立出一種感覺:世界十分美好,住著善良的人們。即使在數十年之後,這個小孩不僅能回想起一些正面有趣的事件,也能記起痛苦的回憶。
「能夠回想這些感覺是非常重要的,這暗示了此人並未防衛性地隔開負面經驗,」謝弗說。
那些早期的經驗,還有能強化早期經驗的後續終生經驗,會在孩童的個人特質、態度、以及行為 上留下深刻的印記,同時也影響他日後的成人行為。情緒上具安全感的人,相討自在於親密關係與互 相依賴的感覺,相信他們能在最親密的人身上得到慰藉。基於此信念,他們能夠創造回饋性的人際關 係。具依附安全感的人,傾向於認為生活問 題皆可處理或有解決辦法,因而始終維持著樂觀的人生態度。他們相信人生道路上的障礙必可克服。
相較於缺乏安全感的人,安全感十足者易於以較不具威脅性的方式去衡量嚴重的事件。這是因為,他 們在孩童時期受到呵護與珍惜,他們不僅認為自己堅強與能幹(源自他們樂觀的一面),閑時也認為 自己有價值、值得被愛,且十分特別。
安全依附感足夠的人,對自我有相當高度的肯定,也不因時運上每個小小的變化而受到限制;他 們可以在毫不貶抑他人的狀況下維持自尊。他們的人際關係(無論是私人或職場上)具有成熟、相互 回饋、彼此包容、相互支持以及信心十足的傾向,而不具有防衛性與懷疑性。
有些小孩的經驗就完全不同了。當他們感覺到害怕時,無法在那些原本應該照料他們的人身上獲 得安慰。這個孩童最親近之人以及他所仰賴的人,不是無法倚靠,就是對於他的需求不夠敏感。。這個 小孩感受到的是心神不安與弧獨,而不是在照顧者的關愛與注意之下的安全無虞。
多年來在年長孩童、青少年以及成人上的研究,已將他們的行為與其幼兒時期(或應該是) 最摯愛者(特指成人)的互動歷史相互連結。根據這些研究,這個「最佳」方法會是「焦慮依附」或 「迴避依附」等補償機制。
此類孩童典型的狀況是拚命努力嘗試著更親近他人,焦慮地企圖吸引他人的注意,以獲得他人的 保護。情緒焦慮者並沒有放棄去尋求情緒的慰藉,反而更努力試著索求關愛與支持。
情緒焦慮者如此形容她們的伴侶關係 .. 「就迷戀與激情上而 言,強烈地肉體吸引力、與伴侶廝守的極度慾望、易於快速而且也許是任意地墜入情網,」謝弗說 ..
焦慮依附型的人較喜歡與他人一起工作,但總是無法在工作中感受到關愛。她對被拒絕的可能性 極度敏感,這讓她沈溺於自身人格缺陷的想法與個人失敗的回憶中無法自拔,於是無可避免地造成對 自我價值長期病態的懷疑。她極度自我防衛,認為新觀念不但真威脅性,並潛在動搖她的世界。她厭 惡混淆與模稜兩可的狀況,於是對於任何會挑戰其世界觀的事物相當排拒。如果她面對困難或情緒壓 抑時,她沒有信心能夠從一位對她很重要的人士身上獲得幫助。至於是否能夠倚賴其他人以獲持舒緩 與慰藉,她也沒有信心。
對於無法自他人的關愛與照護中感到安全,有些人則以另一種方式去反應與處理這樣的情緒。他 們採取某些與迫切焦慮依附徹底相反的方式:無論是在情感或理智上,他們皆放棄對他人的期望。他們尋求關愛與伴侶關係的本能凋零。以此方式面對自己情緒的人擁有一種稱為一矛盾迴避-一 (oxymoronically avoidant)的依附型態。在「陌生情境」中,一個情緒迴避的孩童很少哭泣﹒即使他 的母親離開消失也是如此。
他極力讓自己情感獨立並完全自立自強--「我不需要任何人」。為了要讓這樣的信念行得通,他也 必須對自身的缺陷與弱點視而不見,因為他將自身的缺陷與弱點視為威脅,深怕它們會洩漏出他對特 定人士的需求.,
在強制性自我倚靠的情況下,他寧可獨自工作,而以工作為藉口迴避任何有意義的伴侶關係。他不信 任那些與他最親近者的好意--首先是父母與兄弟姊妹,其後則是對他重要的人與朋友。由於對他人 的需求本能已經關閉,他完全忽略了可以得到情感與關愛的真實訊息。
在依附訪談的問卷中,一個安全感十足的人易於同意下列陳述 .. 「我發現相當容易就能與他人親 近」、「我能自在地信任倚賴他人」、「我不太常擔心會被人拋棄,也不太憂慮別人太接近我」。
另一方面,如果一個人以完全漠視親密關係重要性的方式,或是過度理想化親密關係的方式回答 問題,他大有可能真有「迴避」的依賴型態。他會同意下列的陳述 .. 「我企圖迴避與伴侶過於說 近」、「我寧顧不在伴侶面前顯現內心深處的感覺」、「我很少向伴侶尋求包括慰藉與安心保護在內的 許多事情」。這樣的人還會同意:「我不太自在與人太接近」、「我發現難以完全信任他人,難以讓自 己倚賴他人」、「當任何人過於接近時,我會變得緊張;而伴侶要求的親密程度,通常勝過我能自在 應付的程度」。
如果一個人對其父母的感覺始終充滿矛盾,並且難以從童年(特別是她尋求慰藉的時機)記憶的 價怒與焦慮中逃出,她很可能就是焦慮依附型。她同意的陳述如下 .. 「我需要一再地被保證,我的伴 侶深愛著我」、「我常常擔憂會被拋棄」,還有「如果愛情伴侶在我需要他們時無法滿足我的需求,我 會感到非常沮喪」。她也同意「愛情伴侶不太願意像我期盼的那麼親近彼此」、「我經常擔心我的伴侶 並不真的愛我,或並不顧意待在我身邊」,以及「我想要非常非常親近我的伴侶,而這有時會把他們嚇跑」。
孩童情緒成就未來成人的性格
依附型態系統活躍貫穿整個生命過程,塑造我們與他人互動的方式(就是我們所建立的各種人際 關係),以及我們面對威脅與危險時的反應方式。它強力塑造我們的情緒穩定度、自我定位、對他人 的態度、以及最明顯的,我們面對壓力與創傷的反應方式:當面對壓力與創傷時,如果你能夠求助於 某個與你親近者,並在他們身上獲得支持與慰藉,比起那些情緒孤獨的人,你將更有能力去處理問題 並從中恢復。
因此,喚起依附對象在心中象徵的心靈力量,將在謝弗的研究探討中顯示出其重要一 地位;謝弗汲汲探索的是 .. 一個最初無法感受到這種心靈慰藉(心中有依附對象的象徵)的人,藉由 心靈訓練或其他介入,是否能夠重新設定大腦的迴路,使得心中可以感受到這種心靈慰藉。這樣一 來,在與他人的互動上,將會造成全面性的改變。
人性的新畫像
謝弗開始思索,社會心理學家所做出的人性歸納,較適用於那些沒有安全感的人身上,並 不太適用於安全感十足的人。
在依附情緒中感受到安全,讓人更容易探索新的觀念,也對新資訊的態度更為開放。其安全感的人對於模棲兩可的狀況有較高的包容性, 並且較不會有獨斷性的思考--這是心智開放的證明。
。屬於情感迴避型態的那些 人,非常善於維持其情感的疏離,也非常不願意捲入他人的麻煩與感覺當中;當他們目睹別人的痛苦 或或求助時,他們無法產生同情心。他們與別人的苦難保持距離,因此造成不願對他人伸出援手的結 果。相對之下,當情感焦慮依附型的人看到別人的苦難時,則陷入極度的個人憂傷,他們被自己的情 緒狂潮淹沒,以致無法提供任何的救援或安慰。
那麼,以安全意識替換缺乏安全的意識,也許能 夠除去妨礙慈悲與博愛的情緒負擔。
那麼他們想去回答那個最終極的 問題:依附意識的可塑性有多大呢?
在社會心理學所描繪的人性黑暗面,中,其中一個元素就是:人們易於去 感受與回想,其所屬社交圈或種族中的成員,要比其他群體成員有更好的素質。根據傳統的觀念,這 樣的偏執真有自我防衛的功能 .. 族群歸屬感是人們自身尊嚴的重要來源,而「同我族類者較優秀」的 不自覺反應,有助於個人維持自我尊嚴。
安全依附型態與寬容以及毫不偏執的態度有關,並且有能力在不防禦性誌毀他人的態度下維護高 度自尊。
在之前的研究中,科學家已經證實他們可以誘發暫時性的依附安全感,即使對個性焦慮或迴避的 人也一樣有效。對於情感迴避者而言,科學家們設想他們的童年並不全都是狄更斯筆下的悲慘模樣 ,他們幾乎總有一些安全感十足的回憶,也總是會有一個在乎他的人;而這些記憶是能夠被喚回 的。尤其 '是,這些記憶能由一種稱為觸發(priming)的技巧啟動;運用此技巧,參與者在有意識或潛意識的狀態中,被誘導進入與安全感相關的心靈迴路。參與者在潛意識的狀態下,暫時性沈浸於與安 全感相關的字辭當中,譬如像「親密」、「愛」、「擁抱」與「支持」等等字辭。
實驗結果其實並無法讓你對人性恢復多少信心;當參與者認為他們評估的對象為以色列猶太人 時,他們賦與此人的正面特質,平均而言,勝過那些被認為是以色列阿拉伯人的評估對象』--不過唯 有當他們下意識沈浸於大量的中性文字、或受到非關依附正面文字的誘導下,這種情況才會發生。正 如依附理論所做的預測,參與者依附焦慮的程度愈高,則對以色列阿拉伯者的評價愈負面。依附安全 感較高的參與者,則對以色列阿拉伯人出現較低的負面反應。謝弗就是在此點上看到一銀希望:曾經接受依附安全感觸發的參與者,對於猶太人與阿拉伯人的評價相同。最重要的是,他們比那些接受正 面意涵文字或中性文字觸發的學生,給予以色列阿拉伯人更多的正面評價。也許人們的依附安全意真 能被改變,而帶來造福人類的結果。
謝弗表示,實驗結果再一次證明,啟動安全依附感的心靈迴路「能引出與『外群體』互動的較大 意顧」。藉由給予人們依附上的安全感,研究人員能減低參與者對『外群體』成員的負面反應。啟動 編譯情緒安全感的心靈迴路,「淡化了對『外群體』成員的抵毀反應,或者,對於能威脅其世界觀的 特定事物,也減輕了一些敵意 ...... 擁有被愛的意識,並且被其他支持者圍繞,似乎讓人能夠打開心胸 改變世界觀,並且更能接受非其所屬族群的其他人,」謝弗做出結論。
藉著觸發的刺激,敢動安全感的意識能達到造福人類的結果,即使在性情焦慮或迴避者身上也一 懷有效。這顯示出,僅 惶僅[ 僅僅只是暫時性地啟動依附安全感,甚至能引導長期缺乏安全感的人成為更能接納他人、更為寬容的人。
儘管只是暫時性的,實驗操作(包括潛意識中呈現了與安全感相關的言詞,譬如「愛」或是依附 對象的名字;看見了那些你尋求慰藉對象的臉孔;或回想起某人在乎你的時光)能夠提高依附安全意 識。但目 但是在那一刻的當下,對於『外群體』的敵意消失無蹤。增強人們情緒安全的意識,能夠消捕他 群體』成員在觀點上的差異性,這種差異性撐推測就是人類精神思考的核心觀點。
觸發的力量
當然,對一個非我族群者表達出想進一步了解的意願、或是邀他至家裡坐坐,的確是向社會和諧 與仁慈對待陌生人的目標邁出一大步,但是仍達不到佛教教義所示:採取行動解救受苦思生。密障林 瑟與他的一些學生於是進一步去探索,依附安全感是否與採取行動減低他人苦痛的意願有關。
不過,科學家們又再次證明,心理狀態並非命中注定。無論受試者與生俱有的依附型態是安全、焦慮或是迴避,受到安全依附相關故事、記憶與字辭散發的那些受試者,比起只是閱讀有趣或普通故 事的受試者,對於那位失去雙親的學生展現出較高層度的同情心。他們同時也比較不感到憂傷,這表示他們的同情心來自一個較高層次、無私與博愛利人的境界。
佛教早已開始實踐類似的廠發行為。例如,認真嚴肅的禪修人士,總是保存著他們上師的圖象, 從早到晚不斷提醒自己嚴守特定的行為舉止。「在佛教中,為了發展像『慈愛』、『善心』、或『關心』 這類正向的特質,這顯然是一個主動自我引導的過程,或說心智的準備程序,」
「佛教的修行是在全然覺察與慎重的狀態下進行,」謝弗說:「修行本身就是人生計畫中的一部 分,需要長期的努力。要轉換心智以留心記住所有的目標,顯然需要許多的訓練。 」當他從與會的一 位僧侶處得知,鮮明地回想你的母親是多麼愛你,是佛教傳統中用以增強慈悲心的一種冥想技巧。 「這似乎與我們在研究中所使用的觸發技巧完全相同,」謝弗說:「佛教祈禱文普遍始於『南無阿彌 陀佛』其實也有依附理論的味道。」
請代我接受毛蜘蛛吧
看到一個小孩卡在車下而產生同情心是一回事,但是 抓住其他路人一起將車子自小孩身上移聞,則好上太多了。
科學家們親自看到缺乏依附安全感的力量。在依附迴避上得到高分的參與者,對萊雅展現的憐憫 心最低,也最不願意去幫助她。而在依附焦慮部分得到高分的那些人,在觀看這位受苦女子時,顯現出個人的憂傷,但是卻沒有更大的意願去幫助她。他們似乎覺得「看見情況繼續進行下去,讓我驚慌 與痛苦」,但是他們一點都不考慮位置對調。大概,這會讓他們更加痛苦沮喪吧。
然而,當你所經 歷的憂傷是因為慈悲興起的結果,則會產生真正的力量與韌性,於是較不可能產生造成沮喪氣餒、或 是憂鬱的不安與悲痛。
雖然個人的憂傷無法被轉換為幫助萊雅的意願'但在其他的狀況卻做到了。當以某個受試者表示 能倚賴並獲得情緒支援者的名字、或是讓他們回想這個人曾經實際支持他們的方式,去觸發受試者潛 意識中的安全感時,結果非常驚人。相較於那些潛意識僅沈浸於一般人名、或是僅被要求回想普通情 境的受試者,他們對萊雅不僅表達出高度的憐憫同情以及幫助她的更大意願'他們更可能會同意去取 代她的位置,與毛蜘蛛與蟑螂為伍,以解除她的憂傷。安全感似乎下意識、自動地啟動了博愛慈悲的 胸懷,或至少,讓慈悲心的興起沒有受到阻礙。
十足的安全感還是能讓人忘記自身的需求,成為一個無私的照 護者,對他人展現無限慈悲。
然而,謝弗用來誘發對萊雅產生同情心的觸發技巧,若用在錯誤的地方,也許會造成人們更加苛 刻、更好勇鬥狠、更加自私;可以想像這樣的觸發結果會如何的不同。也許,提醒人們過去記憶中, 一個無法滿足他們情緒慰藉需求的人,會喚醒沈睡於人們心底的依附焦慮或依附迴避感。
好好教育你的孩子
如果我們希望孩子們長大後,成為一個寬大慈悲、博愛無私的成年人,那麼幫助他們、讓他們安 全感十足則是踏往正確方向的第一步。
當小孩外出時,最重要的是讓他們自由探索,不要干預。然後,一 旦小孩進入遊戲當中,他們會隨時回頭看看你是否在乎,甚至走回來將玩具展示給你,對他們來說, 是天性。讓孩子回來補充(安全感的)燃料是非常重要的。而在其安全感的親子關係中,父母對小 孩溫和地解釋道:『我很喜歡你對世界充滿好奇。你想去探索世界,非常好。不過我也不希望你受到 傷害,我希望你了解這點。』以此敏感的態度面對小孩,幾次之後,小孩就會了解父母不但支持他對 外探索,同時也保護著他。一個兩或三歲的小孩己能意識到這些行為的意義。父母實質的意思是 .. 『我了解你的感覺,這些感覺很好,不過我們想確定的是,你的感覺不會引導你掉下懸崖。』事實 上,以此方式被對待的孩童,到了稍長的年紀三或四歲時,他們會比那些沒有被小心呵護的孩童,更 能夠談論自己的情緒與辨識他人的感覺。他們也顯現較強的同情心,因為有人不斷地告訴他們大家都 有感覺,也不斷地打造他們的慈悲行為。」
。這也是為什 麼佛教典籍出現這樣的經文 .. 『我即我師,我為自身敵人,亦為自身拯救者。』這裡強調的即是,個 人內在所達到的解脫狀態。」
我們無法倒轉時光,也無法將提供依附安全感基礎的慈愛、可靠關注以及慰藉賜與每個小孩;但 是無論個人固有的依附型態為何,讓人沈浸於喚醒其安全感的環境中,都能引發更強烈的慈悲心與幫 助別人的意願;這樣的發現顯示了慈悲心是可以增強的。謝弗說,「暫時性地啟動依附安全的意識, 甚至能讓長期缺乏安全感者對他人的需求產生反應,而其方式與那些較有依附安全感的人反應類似」,讓他們變得更為慈悲與樂於助人。「因為依附模式能夠改變,支撐它們的大腦迴路一定擁有巨 大的神經可塑性。我們能增進依附安全感,減低自私自利與民族優越的感覺。」
這個發現讓謝弗比從前任何時候都更加確信,傳統社會心理學家所描述的「人類天性」只不過是 張美少年格雷的肖像畫,它的意象掩蓋了一項重要的事實,那就是人類擁有成就自我的潛力。
第九章轉化情緒心靈 --挑戰快樂的「設定值」
一九九二年春天,科學家在給達賴喇嘛的信中描述他們真正想要做的研究,是去測量數千小時的 禪修是否能夠改變大腦活動模式,而又是以何種方式讓大腦產生變化。
他們想要了解的是,西藏佛教人士禪修的心靈訓練方式,是否可以對大腦產 生長期改變。他們研究所要得到的目標不是「心靈狀態」(禪定狀態中大腦的活動情況),而是「心靈 特質」(當大腦不在禪定狀態中,仍可顯現出的思考與感覺習性。據推測,這些習性可以反映出大腦 迴路長期實質與功能性的改變,而非短暫突發的大腦活動)。
達賴喇嘛在修習「奢摩他」(shamatha)上有一些經驗之談;「奢摩他」為梵文,其最佳的翻譯 解釋為「使心靈平靜寂止」。「奢摩他」修行目標為使狂野、未調伏之心平靜寂止,而以專注之定靜 (stability)與明性(clarity)取而代之。根據佛教哲理,專注的此兩項特性能讓禪修者洞見心靈與人 類經驗上的自性。為達此一目標,瑜伽修行者在專注「定靜」下,孕育出自然心性與放鬆身體,讓心靈專注於外部世界的某一事物,或是專注於心靈產生的思維與感受,此種來自心靈的思維與感受,對 於較少從事專注修行之人而這,這就如同拍上沙灘的海浪般輕易消失無蹤。受過「奢摩他」教化之心 靈,較能抵禦外界誘惑,亦更能感受到平和安定之心性。隨專注定靜而生的專注「明性」'是一種以 明朗光輝且非常深入的方式專注於所選事物的能力,不再被有著厭煩與心緒不安特質的未教化心靈所 矇蔽。
「我們在每個修行者身上花費二至三個小時與其對談,」沙隆回憶道:「我們先自我介紹,然後 告訴他們此項研究計畫的來龍去脈,並向他們解釋在實驗中,我們所想要做的就是與他們建立關係、 熟稔他們的修行,同時也向他們展示我們希望從事的那些實驗。」那些實驗包括像「叫色測驗」 (stroop test)這類的心理學典型測驗。在叫色測驗中,代表某一顏色的字詞被以不同顏色的墨水寫 下。舉例而言, 「紅」這個字以綠色墨水印出,而受試者必須在不被墨水顏色的平擾下讀出這個字。 這是對於專注與排除干擾能力的一種測試。實驗還包括「渡茲奈爾測驗」(Posner test)。在波茲奈爾 測驗中,你必須看著螢幕以及其上一個指著某個方向的箭頭(假設指向左方)。當目標物的小方塊突 然出現在螢幕上時,受試者必須要按下一個按鈕。如果箭頭所指之方向恰巧是目標物出現的地方,此 箭頭可協助你更快速地按下按鈕,但如果目標物出現在箭頭所指方向以外的地方,它就會拖慢你的速 度。波茲奈爾測驗也是一種量測專注力的測驗--特別是對於無趣小箭頭的專注力。
一科學家忘了考量藏傳佛教的中心思維「謙遜」:公開描述個人禪修經驗與洞察力有違二千五百年來的佛教統傳;此傳統亦不鼓勵修行者談論其個人在精神或心靈上所達到的成 就。
這些科學家進行研究所假設的前提為:科學儀器可以辨視出瑜伽修行者 禪定時的大腦活動狀態,以及數千小時的禪修如何對大腦造成影響ll也就是說,這一切皆可被實際 測量出來。「這是許多修行者都有的一個問題,我們簡化的唯物觀點,」華勒士說:「讓他們覺得我 們好像是末開化的史前人類。」
故科學家終於確定了,多年的專注力訓練真的可以改善個人的 專注力。
中(神經外科醫生不同的是,麥迪遜醫學中心的科學 家們並沒有漠視這個問 題。相反的,他們認真地考量這個雙向因果關係的可能性,心靈可能同時是大腦實質改變的原因與結果。
戴維森在開始報告他的研究進展 時,如此告訴達賴喇嘛:「對此我們懷有無比的感激之意。」
佛家教導我們,藉由心靈訓練,個人也許可以 斷除這些負面且甚至具有毀滅性的情感。然而問題是,是否有任何的神經科學可以支持這樣的說法。
但戴維森偶然在對街麻 省理工學院選修的一堂神經解剖學課程,卻讓他萌生了不同的想法:大腦額葉打造了至邊緣系統的神 經連結。(大腦額葉常被視為掌理高等認知功能的區域,這些功能包括推理、事先考慮等等。)如果 這個仍在蘊釀且帶些詭異的想法為真,那麼額葉的活動可能會影響邊韓系統上的活動。如果你說「思考可以影響情緒」'這似乎是眾所皆知的事實之一;然而,科學就是後知後覺。畢竟,人們能夠思 考、記憶或想像自己各式各樣的情緒狀態。
一九九二年,藉由腦電圖的 偵測,戴維森與同事們提出了研究報告,顯示大腦前額葉的活動為個人情緒狀態的反射。此區左右不 對稱的活動量與戴維森所稱的不同「情感類型」有關 .. 當人們告知本身感覺到警戒、充滿活力、熱情 與快樂、更能享受生活與更有健康感覺時,其左前額皮質的活動量明顯持續地比右方前額皮質高。簡 單而言,他們比較快樂。
。隨著 這些研究持續發展,更清楚地顯示出,直接將一條因果線從左前額皮質的高活動量畫 向快樂是太過單 純化了。 是的,左前額區域上較大的活動量的確與快樂這類的正向情緒有相關。不過連結起因與結果 間的那條線可是條漫長且腕蜓的路徑。
因此,這個被稱為「快樂」的東西,也許只是其他這些特質所產生的效用1|對生活感到滿意、 可以掌控的感覺,以及其他所有的正向感覺l|而不是左前額區域高活動量所造成的直接結果。
快樂的設定值?
人們的情感類型是十分穩定的;情感類型基本上指的是你的情緒傾向;簡單地說,就是你對生命 的態度是樂觀進取或消極灰暗的意向。快樂彌漫每日每時每刻的程度,(這裡的快樂可不是狹義地指 連續不斷的歡樂感受,而是廣義地指大範圍的正向情緒)易於回到每個人自身的特定水平,就像橡皮 筋彈回原位一樣。
不過,無論外界的力量為何,從孩童期 至成人期的前額皮質活動並非固定不變的這項事實,「是我們認為這個(快樂)神經迴路真有可塑性 的第一個大線索,」戴維森說。的確如此,因為成人時期的情緒類型是如此的穩定,以致大腦似乎一 到達成人期,這個可塑性就消失不見了。但是,我們曾提過的其他形式可塑性,也都被認為在孩童時 就已停止作用,然而在正確的刺激下,這些可塑性被發現在成人期仍可持續存在、保持良好。
)對於快樂 設定值的男一種解釋為,無論在青少年晚期塑成你性情的是什麼,都會持續作用到成人期;這兒所指 的性質包括:彈性、智慧、仁慈、好奇心與其他知足人士擁有的特性。
。再加上戴 維森多年之前在麻省理工學院解剖學課中遇然得知的實證||大腦前額區域的思考區,與大腦的感覺 區域之間有著強大的神經連結--於是一個有趣的可能性就出現了:若是可以自主性地改變左右前額 區的活動比率,不但可以改變快樂程度,還可以改變所有情緒。
移動指針
感謝達賴喇嘛的支持,讓藏傳佛教僧侶在遊歷美國期間,都會把戴維森實驗室排入旅程之中。程之中。二 00一年五月,「快樂格西」來到了這裡,正如其稱謂,他散發著愉悅氣氛(而且每個與他見面的 人乎似都會受到感染)。
在一般狀態中,其左邊前額皮質的活動量顯示有些微 大於右邊的趨勢。不過在慈悲禪定的狀態下,高過九九﹒七%曾接受此項測試的受試者,左前額皮質 不對稱於右額皮質的活動量竟然破表了。
「這暗示著『快樂』是一種我們可以藉由心靈訓練 對大腦產生作用,而特意培養出的感受。」
在許多領域的學習與技巧上,這(大量練習會產生改變)是人們早已熟知的事實。如果你不練習 中學時代所習得的法文,很快地你就分不清level與levar有什麼不同,如果你數年不曾練習過高爾夫 的揮桿,你的記分卡上將滿是標準桿三倍的桿數。
「不過我們對於情緒生活卻沒有這樣的認 知,」戴維森說:「我們認為訓練對於肌力、身體敏捷度、運動能力、音樂技能皆非常重要,也就是 對除了『情緒』之外的每一件事都很重要;我們的世界觀上有巨大的空白。佛家說各類情緒也是技 能,像其他的技能一樣都是可以訓練的。」如果科學家反覆地發現人們會回到快樂的基準值,也許是因為研究對象的關係;幾乎就像每個西方人一樣,這些受試者對於人們可以像鍛鍊自己胸肌那樣地塑 造自我大腦情緒迴路,一點概念也沒有。「也許沒有人試過以長期影響情緒類型的方式來介入,」戴維森說 .. 「我推測快樂設定值具有可塑性、是可改變的。問題是怎麼改變它?」
這條研究之路非常孤獨。當戴維森開始探究心靈訓練對大腦的影響時,他並沒有太多的競爭者。 如同他在二OO四年告訴達賴喇嘛:「敬愛的達賴喇嘛,當我為了準備這次會議而蒐集西方科學文獻 資料時,我發現過往少有實驗針對純粹心靈訓練的角色進行研究,無論是行為上的心靈訓練、或是對 大腦的心靈訓練。在西方生物行為學中,心靈訓練常常受到忽略。有部分研究以心靈想像的方式作為 治療手法。但在西方學界中,科學家、臨床醫學為了促進個人改變所發展出來的策略,大多立基於外 部因素,而非心靈訓練,所以其受重視的程度有非常大的不同。」
大腦每個相關某些情緒的區域,都 被發現與某些方面的思考有關聯:在心靈感受到情緒時產生電位活動的迴路,與心靈進行認知處理 (像是記憶、思考、計畫或計算)時活化的迴路,就像織布機上的線料般複雜地纏繞在一起。相關於 思考的主要神經元,大多會連接到那些與情緒有關的神經元;反之,情緒相關的神經元也會連接到有 關思考的神經元。
神經解剖學上的發現與二千年的佛教思想一致,佛教認為情緒與認知密不可分。回到思想家首度 探究到東方智慧與西方科學間連繫的時代,當他們產生某種「啊哈,我知道了 ...... 」的心境時,經常 伴隨會心的微笑,因為佛教早就已經到達此一境界。
他們發現「當有著脫離痛苦的渴望 情緒時,前額皮質活動量較大的人,較能改變他們的大腦以及降低杏仁核的活動現象」戴維森說 「誘發杏仁核害怕之感的訊號,可經由心靈訓練來調控。」
達賴喇嘛回應說:「這似乎非常清楚,純粹的心靈作用(例如:致力於培養這種渴望之心),能 在大腦層面上產生可觀察到的影響。」
當李卡德開始進行懷有慈悲心的禪定狀態時,γ波的訊號開始上升,且在參禪的過程持續上升。 小過還有兩件令人吃驚的例外事件。在科學家的口令下,李卡德從一般心靈狀態流暢地轉換到禪 定狀態,γ波活動量大量增加的情況,為神經科學界前所未見的景象,且在二次禪定的中場休息階 段,γ波的訊號未曾減弱。
在整個禪定過程中,所有僧侶的γ波都逐漸上升,就跟李卡德的情形 一樣。γ波的訊號通常只能持續數百毫秒,但在這些禪修專家的大腦中,γ波訊號可以持續五分鐘之 久。「多數的僧侶都顯現出大量增加的情形,而部分僧侶γ被訊號增加量之大,為神經科學文獻紀錄 中前所未見,」戴維森說:「這就像個持續不斷的驚喜時刻。」
對於戴維森與其他科學家已經探尋許 久的某些東西,這是一個有利的線索;從他們當年不遠千里辛苦跋涉、前往達蘭薩拉上方山丘瑜伽修 行者的小屋,苦心尋求「心靈訓練不只對正在訓練中的大腦狀態有影響,還可以影響大腦長久特質」 的實證時,即已開始探尋的某些東西。
「這像是禪修所留下的印記,」圖登金巴說。
在產生純淨慈悲的過程中,包括禪修專家與初學者在內的所 有受試者都顯出,大腦掌理個人情緒、動作計畫與快樂這類正向情緒的區域產生了活動現象。記錄著 區分「自我」與「他人」的區域變得安靜許多,就彷彿在慈悲禪定的過程中,所有受試者(無論是禪 修專家或是初學者)都對他人開散了他們的胸懷。
在慈悲禪定狀態,中活動力如此強大的大腦前額區, 其與大腦情緒區域之間的連結,似乎因禪修年限較長而變得更為強大,這為戴維森超過十年以上的最 初猜測提供了線索 .. 與專注思考有關的心靈訓練可以改變大腦思考區域與大腦情緒區域的神經連結。
「當你承受痛苦或看到他人承受痛苦,以及 正在經歷情緒體驗時,這個網絡通常會活化,」戴維森解釋 .. 「比起非禪修者,禪修專家此網絡的活 動量更為強大。這支持了一項說法:與我們自身痛苦經驗有關的大腦區域,可以調節我們體驗他人承 受苦難的感受。這個對他人苦難『感同身受』的概念,頗符合神經學邏輯。」
還有個令人驚奇的發現,當僧侶處在慈悲禪定狀態下,他們大腦中負責計畫動作的區域也顯示出 活動量增大,就好像他們的大腦急於拯救受苦受難的他人。「這是個全新且意想不到的發現,」戴維 森告訴達賴喇嘛 .. 「他們在禪定過程中一直坐著,沒有任何的肢體活動。對此的一項解釋為:這可能 反映了一種面對苦難時所產生的行動傾向。這賦與『慈悲起行』這句話真正的意義。」
要孕育大慈悲心,首先需要培養對其他萬物的同理心,佛家訓練就以參悟此項道理為始。「你對 愈大範圍的生物族群愈有同理心,你對他們就愈有慈悲心,」圖壹金巴解釋說。
戴維森的研究支持了佛教禪修專家長久以來的一 個想法 .. 禪修核心的心靈訓練可以長久性地改變大腦與心靈|l強化前額思考皮質至杏仁核(產生害 怕與焦慮之處)的神經連結、將前額皮質的活動區域從不幸的右前額皮質轉換到快樂的左前額皮質。
佛教哲理教導我們,一個人配給快樂的部分多寡並非固定不變,藉由禪修,個人可以增加自身慈 悲與快樂的容量,甚至可以消除像貪、瞋、痴、慢、疑等的負面情緒。如同達賴喇嘛所寫,快樂的 「藝術」是存在的。
此學門也保證可以提出一致性的生理學解釋,此解釋即為:負責負面情緒的大腦 神經路徑萎縮不見,而負責慈悲與快樂的神經路徑則變得更為強大。
神經可塑性將成為決定論觀點(基因對於行為有強大控制力) 的制衡力量。從自身的研究中我獲得了這樣的訊息:我可以選擇自己反應的方式,我會成為什麼的人 依我做的選擇而定,因此我會成為什麼樣的人就是我自身的責任了。」
第十章那麼,現在的狀況又如何呢?
。就目前研究學者所 知,他們確信從孩童期到老年期,神經可塑性是大腦正常且既存定的狀態。
有許多理由讓我們相信上述結論的正確性;不過最重要的理由之一則是,神經可塑性也有其黑暗 的一面。
走上歧途的神經可塑性
大腦對其接收到的傳入訊息以及其所有者所擁有的經驗,展現出無比的可塑性;這項事實卻意味 著,不當訊息與有害經驗也會以不良的方式重塑大腦。
。當大腦一次次地受到兩根不同手指幾近同步產生之訊 號的轟炸,同時這些訊號也快速、重複且發生在練習性的過程當中時;也就是說,當一個人像音樂家 練習時那般專注於動作時,大腦就會認為,這些訊號實際上來自同一根手指。所以它決定只要一叢神 經來控制這兩隻手指就夠了,不用為個別手指劃分出兩個神經叢。於是體感皮質喪失了辨別不同手指受刺激的能力。
莫山尼克的研究小組證實 .. 「當猴子的三個指尖受到同步刺激時,其鄰近手指的對應區會發生合 併現象。」
時光倒轉
.. 了解到底是何種不良傳入訊息讓大腦造成改變、判定這些改變到底是什麼, 並且找出可以重組大腦路徑的正確傳入訊號來治療這些病態。他確信,如果神經可塑性讓大腦易於受 損而產生功能障礙,那麼也能開發神經可塑性來治療這些神經功能障礙。
在千禧世紀的第一個十年中,莫山尼克對於年齡相關的正常認知退化,開始著手建立以神經可塑 性為基礎的介入治療。這幾年來,此一退化現象的生理基礎更為人所知。這些生理基礎包括較微弱且 不精確的感覺傳入訊號;老年人的視覺、聽覺、感覺、味覺及嗅覺等感官知覺,都不如青少年的感官 知覺那麼精確。此外,大腦不再習慣、也無法挑戰過往所能做的那麼多事情,人們退休了或只從事他 們已精通(或享受)的活動,結果就是:大腦從事的活動中,能引發其學習的新事物則愈來愈少。最 後,神經代謝活動以及神經調節控制系統的代謝都緩慢下來。神經代謝活動減緩,導致神經傳導物質 與受體的製造品質與功能不良,而這些神經傳導物質與受體卻是神經元間溝通的媒介,也就是思考與 記憶的實質基礎。而神經調節控制系統代謝的減緩,則會造成與「新事物生化反應」、「察覺回饋感 受」有關的系統功能減緩;與「新事物生化反應」有關的系統,為我們覺察新事物的學習基礎;而若 沒有「察覺回饋感受系統」'人們會喪失做許多事的意顧,因為沒有事情可以為他們帶來愉悅。
如同莫山尼克所說 .. 「像一這類知覺處理上的缺陷,會造成記億與認知功能的極度不足。」
他預測神經可塑性發現將引領「新大腦健身文化」的日子 來臨,此文化則反映出一項認知 .. 「如同你的身體需要鍛鍊一樣,你也必須鍛鍊你的大腦」。
莫山尼克也認為神經可塑性也可能刺激重要大腦化學物質的生產製造,包括:乙醯膽鹼 、多巴胺與正腎上腺素。以多巴胺這種大腦化學物質為例，它主要與愉悅感受有著緊密且有趣的相關性。當多巴胺迴路走上歧途時,就會發生上癮的現象 .. 上癮者的多巴胺迴路沈迷於酒精、購物、鴉片所帶來的愉悅,使得其需要愈來愈多這類物質及活動以 產生同等的愉悅感受。根據觀察到的現象,部分(也許很多)老年人無法從生活中產生他們過往所能 感受到的愉悅感。
。而且因為專注力為神經可塑性的核心關鍵, 故一個缺乏專注力的大腦,就是一個無法啟發神經可塑性能力的大腦了。
在這樣的情況下,為了讓老化的大腦維持良好的狀態,更符合科學邏輯的方式是接受新的挑戰, 而非從事那些你已專精的活動。
超越現今科學的標準線
因為近三十年 光光在憂鬱症上就已經有四萬六千篇的科學論文,然而在快樂這個主題上卻只有區區的四百篇而已。
。如同佛教學者華勒士 所說:「西方科學家有個基本假設,認定『正常』就絕對是個人最佳的心理狀態,只有聖者才會有特 別的心靈狀態,而那種特別的心靈狀態是無法經由培養而生。處於現代西方社會下的我們, 已經習慣 於這樣的假設:『正常』的心靈(這裡所指的正常,即為沒有罹患任何醫學上所說的精神疾病)就是 健康的心靈。但一顆『正常心靈』仍會遭受到許多的心理壓力,包括:焦慮、挫折、心神不定、厭倦 與忿怒。」這一些皆被視為正常,是生活中起起落落的一部分。我們稱不快樂為正常生活中的一部 分,在遇上阻礙而備受挫折時說「這是正常的」;在心靈空虛且周遭一切皆無法吸引我們而感到無聊 時也會說「這是正常的」。只要這些壓力不是長久性或造成任何障礙時,你的心理狀態就被認定是完 全健康的。「在我們認為是正常的心理狀態下,卻有如此多的人感到難受,」李卡德補充說:「在這 樣的狀況下,『感到難受』指的是正面情緒與破壞情緒的交互參雜。因為這是如此地普遍,於是我們 有些認為這是自然且正常的狀況。我們接受這種感受,並說『哦!這就是人生啊,事情就是這 樣!』,人生交織著光明與黑暗,混雜了優質與缺憾。這一切皆是常態。」
深入探索神經可塑性的力量,提供了改變心理健康認知的希望。
世俗倫理
在全球巡迴的演講之中,達賴喇嘛已經主張,在現代倫理道德的層面上,人類需要一個全新的基 礎,一個可以讓幾十億宗教信仰不同、或無宗教信仰者擁有共同訴求的現代倫理道德基礎,一個支持 個人責任感、大公無私與慈悲為懷這類基本價值的現代倫理道德基礎
評論家將此一觀點稱為神經遺傳決定論。這個信念從一九九0年代早期開始風行,並且還受到現 代遺傳學神祕色彩的推波助瀾﹒
當神經學家在基因與行為問打造出來的各個關聯性,都再次打擊了「有效意志」(即「精 誠所至,精石為開」)的信念。這些研究發現將人類個體描繪想像成機器人,認為人們是基因與神經傳導物質的奴隸,其自由意志與孩童玩耍的遙控汽車差不了多少。
我希望這本書已經顯示出前段中 的「如果」是空泛的。
如果大腦可以改變,那麼「造成」這種行為或 是那種行為的基因就不是那麼有決定性了。
。佛教四聖諦 中的最後一諦(道諦)亦祈求心靈力量;道諦主張,雖然人生受盡苦難且苦難來自於慾望,但仍有脫 離苦難之道 .. 藉由心靈訓練,特別是持續不斷地禪修。
如同心理治療如何改變憂鬱症患者大腦的研究所顯示,藉由與大腦當下思考不同的方式來進行個 人思索,這樣的自主意識作用可以改變正進行此思考的大腦迴路本身。這種自主誘發出的大腦改變, 需要專注、訓練與努力;然而逐漸增加的神經造影研究也顯示,這些改變是如此真實地存在。它們發 自於內心。神經可塑性的發現、還有這種自我引導之神經可塑性的發現,慢慢滲入臨床醫學、 學校與 一般民眾的生活當中;自主性改變大腦的能力,不僅將成為我們生命的核心,也是我們據以理解生而 為人的主要力量。
